Ačkoli bývá zvykem započít výklad tématu od nejstarších dob a od nich pak postupovat k dobám mladším, obrátím tento postup ad hoc vzhůru nohama a otevřu toto poněkud ominózní téma od konce – pojednáním o magii v pozdním hellénismu. Nečiním tak proto, že obracení tradičních postupů naruby je typickým magickým rysem a připodobnění věci umožňuje snadnější průnik do jejího nitra, ale hlavně z toho důvodu, že právě ze sklonku antiky pochází rozsáhlý korpus textů známý pod jménem Papyri graecae magicae¹ (dále jen PGM), který představuje nejkoncentrovanější a nejreprezentativnější projev řecké magie vůbec.

Texty zde obsažené pocházejí z různých dob a prostředí, obecně však lze říci, že vznikly v době mezi 2. st. př. n. l. a 5. st. n. l. v řecko egyptské oblasti (součástí korpusu jsou i koptsky psané papyri magicae demoticae – dále jen PDM). Mezi badateli se vedou velké spory o to, jsou-li PGM svým charakterem a formou více egyptské či řecké,² ale tímto problémem se zabývat nebudu; uvádím to proto, abych upozornil na skutečnost, že v PGM se mísí vícero vlivů (vedle zmíněných řecko-egyptských jsou to i židovské a babylónské) a že je kvůli synkretičnosti a univerzalisticko-uniformizující tendenci textů téměř nemožné tyto vlivy přesněji rozlišit či lokalizovat.³

Formální rámec PGM je nicméně nesporný: hellénistické náboženství se vším, co k němu patří. A magie se v řecko-římské době praktikovala v takové míře, že od. 4. st. př. n. l. vytvářela nejen jakýsi protipól oficiálního náboženství,⁴ nýbrž v některých dobách a vrstvách převládla natolik, že si vzniklá situace postupně vynutila protiopatření – série zákazů, procesy, vypovídání apod. I když zákony proti magikům obsahuje už 12 desek z r. 450/1,⁵ k prvnímu procesu s magikem došlo až v r. 157 př. n. l. (Plinius, Nat. Hist. XVIII.41–3). V r. 139 pak byli z Říma vypovězeni chaldejští astrologové s tím, že jsou magici, totéž se opakovalo v r. 33 př. n. l. a v císařských ediktech z let 16, 69 a 89 n. l. V r. 21 př. n. l. dal Augustus spálit na 2000 magických knih (Suetonius, Vit. Aug. 31.1), což se pak periodicky opakovalo (Sk 19,19) v čím dále masovější míře, takže byl posléze jako magická literatura spálen „nesčíslný počet knižních svazků“, i když šlo převážně o literaturu a učebnice (Ammianus Marcellinus XXIX.1–2). Když pak Konstantin veškerou škodlivou magii zakázal, došlo i na magii neškodlivou (jež byla od své temné sestry evidentně sotva k rozlišení) a rozběhly se řetězové inkviziční procesy (Ammianus Marcellinus XIX.12.3–17), které se od těch středověkých nijak zvlášť nelišily: Ammianus Marcellinus například líčí případ mladíka popraveného za opis magické knihy (XXVIII.1.26) a proces proti lidem, kteří úřadům neudali muže, o němž prý věděli, že je čaroděj (XXIX.1.41).

Proto někteří badatelé⁶ soudí, že magie byla evidentně pokládána za vysoce účinnou (její odsuzování jako lži a neúčinné pověry je vzácné – viz Lúkianos, Philopseudés), byla velice rozšířena a dělena na prospěšnou (bílou) a škodlivou (černou). O tom bude ještě později řeč, nyní však již zpět k PGM, které všechny honičky a pohromy ve zdraví přečkaly. Jak je to možné? Jejich hlavní část totiž byla nalezena v hrobech u egyptských Théb (dnešní Veset), kde se zřejmě ocitla nikoli proto, že tam byly ukryty, nýbrž že byly nebožtíkům úmyslně dány do rakve jako prostředek zaručující ochranu, výživu a moc na onom světě. Dávat jako výbavu do hrobů magické knihy (či je přímo tesat a malovat na stěny hrobky) náleželo k prastarém egyptskému zvyku,⁷ jehož obdobu možno hledat v řeckých pohřebních destičkách (stejnou funkci patrně plnil i text Empedokleovy poémy nalezený rovněž na pohřebišti v egyptském Akhímu). To nás současně informuje o jednom z účelů magických textů, který můžeme určit jako zájem o zabezpečení života po smrti⁸ (texty knih mrtvých neměly patrně účel jiný). Vedle toho se však v PGM objevují i účely veskrze pozemské, u nichž stojí za to se pozastavit, poněvadž znamenitým způsobem ilustrují životní hodnoty, potřeby, tužby a úroveň autorů textů a lidí, pro něž byly sepsány.⁹ Předtím však musím upozornit na skutečnost, že PGM – a magie vůbec – znají tři základní způsoby působení:¹⁰ kletby (PGM 90.1–38), amulety¹¹ (tj. různé ochranné prostředky z různých materiálů) a říkadla. V dalším výkladu se budu zabývat pouze říkadly, kterých je nejvíce a jejichž analýza se mi zdá nejplodnější.

Seřadíme-li PGM podle cílů, o nějž usilují, dostaneme zhruba takovýto výsledek. Nejpalčivějším a tedy i nejfrekventovanějším tématem je láska v různých formách: nejčastěji jde o čarovné získání náklonnosti druhého,¹² tj. o přimění ho ke koitu (mezi tím PGM nečiní žádný rozdíl), nechybí však ani kouzlo k odloučení¹³ pro zákazníky, kteří se potřebovali svého dosavadního partnera zbavit. Do téže kategorie patří využívání věštebných rituálů k vyzvědění milostných záležitostí (má mě rád, nemá mě rád), kouzla ke krocení (milostného) hněvu,¹⁴ různé milostné nápoje mimořádně obskurního složení,¹⁵ žádosti o způsobení nespavosti¹⁶ (skrze niž chtěl magik docílit, aby předmět jeho žádosti neměl klid ani v noci), poutací kouzla,¹⁷ afrodisiaka¹⁸ a antikoncepce.¹⁹ Viz jako ukázku PGM 36.320–32:

Prostředek proti početí, jediný na světě, [který funguje]. Vezmi tolik zrnek cizrny [vicia ervilia], kolik let chceš, aby [žena] zůstala neschopna počít, a namoč je do krve, která vychází z menstruující ženy. Pak je omoč v jejích genitáliích. Následně vezmi živou žábu,²⁰ vlož jí [takto připravená] zrna do tlamy, aby je spolkla, a pusť žábu na místě, kde jsi ji chytil. Potom vezmi semínko blínu, postříkej ho kobylím mlékem, vezmi hleny z kravských nozder se zrny ječmene, zabal [vše] do [kousku] kolouší kůže, svaž [ji] zvenku s kůží muly,²¹ a za ubývání měsíce to zavěs [na krk], když je luna v ženském [znamení] zodiaku ve dni Krona nebo Herma.

Do sféry každodenního života lze dále zařadit formule a rituály proti nejrůznějším nemocím, úrazům²² a útokům zvířat²³ či zlodějů²⁴ (sem patří i některé amulety) a kouzla univerzalističtějšího rázu, která slibují zlepšení paměti,²⁵ opatření užitečných přátel,²⁶ uzavření dobrého obchodu,²⁷ dosažení vítězství²⁸ a získání úspěchu,²⁹ když zejména po posledních dvou byla – soudě četnosti jejich výskytu – zcela mimořádná poptávka. Naproti tomu autoři PGM neopovrhují ani takovými dílčími problémy, jaký například představuje tvrdohlavý osel. Opravdu stojí za to si ocitovat protiopatření (PDM 61.106–11):

Prostředek proti oslu, který se odmítá pohnout: routa, výkal sokola, výkal krokodýla. Rozetři to a potři tím oslovi čenich nebo nozdry a přitom odříkávej: „Je ze srdce… Hóros je ti v patách, Geb tě pronásleduje, Isis je… po mnoho hodin. Hórův šíp míří přímo na tebe, aby tě…“

Zvláštní třídu v kategorii pozemských potřeb tvoří říkadla potřebná či užitečná k magickým operacím: viz formule pro získání pomocného daimóna (PGM 1.1–42 a 1.42–195), k dosažení transu (PGM 4.850–929), k výrobě magických figurek (PGM 111.1–15: viz též pověstné voskové figurky probodávané 13 jehlami v PGM 4.298–354), k použití magického prstenu (PGM 5.447–58, 7.628–42, 12.201–64), k ovládnutí cizího stínu (PGM 3.612–32), k sbírání magických bylin (PGM 4.2967–3006), k získání neviditelnosti (PGM 1.222–31) a jasnovidnosti,³⁰ ke spoutávání³¹ a rozvazování (PGM 12.160–78) věcí a vztahů a zvláště k předpovídání.³² PGM znají několik způsobů – a cílů – předpovídání, z nichž zmíním alespoň ty nejtypičtější: věštění z Homérových veršů (např. PGM 7.1–148), využívání chlapce (panice) jako média (PGM 7.348–58, 7.575), nekromancii (pomocí mrtvoly: PGM 4.2140–44), hydromancii (pomocí misky vody)³³ a lichnomancii (pomocí lampy).³⁴

I když předpovídání ne vždy sloužilo pro účely samotné magie, odlišuji ho na tomto místě od kouzel zaměřených na získání věšteb ze snu,³⁵ protože je společně s obřady pro vyvolávání bohů³⁶ a daimonů a s kouzly daimony vymýtajícími³⁷ či zneškodňujícími (ochrannými)³⁸ řadím do kategorie nadsvětských účelů,³⁹ jakkoli jsem si vědom, že toto označení není úplně přesné a že v řadě případů nelze s jistotou určit, zda říkadlo sleduje cíl pozemský či „nadpozemský“. Vyvolávání bohů v PGM má sice neklamně magický ráz, ale nezřídka zde probleskne i náboženský tvar, což klasifikaci z hlediska účelu obrací tak trochu vniveč. Viz PGM 4.2900–25:

Přinucovací hymnus rituálu: Pokud však budeš v jednání tak pomalý, jako je bohyně, neuvidíš Adónida přicházejícího z Hádu. Pospíším proto přímo [k němu] a spoutám ho nezlomnými kovovými pouty. Abych ho ustřežil, připoutám ho k druhému Íxionovu kolu; pak už nevyjde na světlo, nýbrž bude soužen tresty. Proto, vládkyně, učiň to, oč prosím, a přiměj tuto ženu, která je dcerou té a té, aby co nejrychleji přispěchala k mým dveřím, [ke mně], jenž jsem synem toho a toho, [a vešla se mnou] na lůžko lásky, poháněna vášní a mocnými bodci Nutnosti. Ať je to ještě dnes a rychle, neboť tě zaklínám, Kythéřanko! Númillon biombillon, Aktiófi Ereschigal, Nebútosúaléth, frouréxia thermidoch bareóné.
Přinucovací hymnus:⁴⁰ Z pěny zrozená Kythéřanko, matko bohů a lidí, nebeská i podsvětní, neujařmená všematko přírody, spojovatelko, příčino víření velkého ohně, která pevně držíš stále kroužícího Barzu.⁴¹ Ty tvoříš všechno od hlavy až k nohám a v důsledku tvých rozhodnutí se mísí posvátná voda, když svýma rukama budeš pohybovat Rhúzó⁴² mezi hvězdami, středem světa, jemuž vládneš.

Jak vidno, říkadlo se skládá ze dvou částí, tj. z rozkazu provázeného výhrůžkami a z oslavné modlitby. Tato kombinace rozkazu a lichocení je pro PGM signifikantní, i když takto ostrý předěl mezi oběma póly se objevuje jen výjimečně. Modlitby a hymny klasického typu se v PGM vyskytují jen v relativně malém počtu⁴³ a obvykle obsahují nějakou direkci či do ní ústí. Rozkazovací způsob v PGM jasně převažuje nad prosbami a jinak je tomu pouze v papyrech křesťanské provenience, u nichž tuto stránku zastupuje samotná magická forma. Veškerá magická produkce však zahrnuje oba póly, imperativ i prosbu, byť je druhý pól často tak upozaděn či zastřen, že to působí, jako kdyby absentoval. V následující ukázce je však k poznání ještě dobře (PGM 4.2250–60):

„Formule k Seléně, [která] ubývá.⁴⁴ Modlitba: Buď zdrávo, posvátné světlo, paprsky bijící královno Tartaru, buď zdráva, posvátná záři, jež se tlačí z temnot a maří všechny všechny věci bezcílnými pokyny. Budu tě vzývat, abys vyslyšela má posvátná slova, protože krutá Nutnost tě vždy podrobí. Příjď, trojím poutem svázaná, a rozběsni se na tohoto člověka! Klóthó ti již spřede [osudové] vlákno. Přivol, blažená, dříve než tě k tomu přiměju jako nenáviděnou a dříve než pozdvihneš svou mečem ozbrojenou pěst a začneš šílet, ó psice podobná panně! Toto učiníš, ať už chceš nebo ne, protože znám tvé světlo do nejmenšího detailu a jsem mystagóg tvých dobrých činů, tvůj pomocník a svědek, panno. Tomu, co se musí stát, nemůžeš utéci. Musíš to učinit, ať už chceš nebo ne.“

Na tomto místě je třeba připomenout, že nesmíme zaměňovat intence říkadel a charakteristické projevy jejich formy. Vymáhají-li proto říkadla svá přání tak kategoricky a urgentně – mimo citovaného výroku „ještě dnes a rychle“ velké množství kouzel končí imperativy „rychle, rychle!“ či „ihned, ihned!“ (PGM 1.261–2, 4.150–2 atd.) –, pak to nelze pokládat za stupňované rouhání, nýbrž jako součást typicky magického přehánění a přeexponovávání, jehož účelem je podpořit či zvýšit účinnost kouzla: ⁴⁵ tak se ve výše citovaném říkadle Afrodítě vyhrožuje uvězněním a mučením Adónida, v jiných se slunci hrozí zhasnutím (PGM 12.49), Hádu a světu zničením (PGM.101.1–53) a Hekatě-Afrodítě prozrazením tajemství, že chlemtá krev, žere zvířata a mrtvoly a že jí Pan nastříkal sperma do očí (PGM 4.2559–2600).

Již zmíněné míšení rozkazů a výhrůžek a proseb a chvály je součástí obecného míšení a splývání rovin, funkcí a atributů postav a sil, které v PGM vystupují. Omezím-li se na příklady z dosud ocitovaných ukázek, pak se setkáváme 1. s bohyní opěvovanou hymnem, který je zároveň přinucovací (epanankos); 2. s magikem, který se na jedné straně identifikuje s Persefonou zadržující Adónida v podsvětí, na straně druhé však Persefonou implicite nazývá vzývanou Afrodítu; 3. s kouzlem, které je zároveň Nutností, která ho intenzifikuje. Nejnázorněji se toto směšování projevuje v pojetí bohů, kteří tak získávají atypické atributy či atributy bohů jiných⁴⁶ a kteří jsou zároveň označováni v zásadě týmiž epitety.⁴⁷ To má dva závažné důsledky.

Tím prvním je nivelizace sakrálního a setření hieratických diferencí do té míry, že v PGM chybí tradiční božská hierarchie⁴⁸ a bohové zde splývají s kosmickými mocnostmi (dynameis)⁴⁹ a daimony a daimoni se zlými duchy,⁵⁰ strašidly a kosmickými mocnostmi. Zjednodušeně řečeno, bohové jsou v PGM pochopeni jako daimoni a daimoni jako dynameis (viz např. PGM 4.986–91, kde se souřadně hovoří o slunci a jeho osvětlovací dynamis), z čehož by se dalo vyvodit, že se magici pod různými jmény obracejí právě a výlučně k nim:⁵¹ srovnejme jen úlohu, kterou v PGM hrají „světlo“, které dostává za otce Héfaista a za matku Hestii (PGM 7.379), „nesmrtelné živly“ (PGM 4.495–515 a 4.1126 n.) či Ananké, Nutnost⁵² a Aión (čas, věčnost),⁵³ kteří jsou nezřídka pojímáni za nejvyšší božstvo.

Tím druhým je redukování zcela disparátních božstev na jedno jediné, neboť v PGM je každý bůh principiálně totožný či ztotožnitelný se všemi ostatními: identifikováni jsou oheň a Erós (PGM 4.1764–5), Jehova a Osiris (PGM 5.96–110), Hélios a Erós (PGM 12.5–17), Zeus, Zén, Hélios a Iao (PGM 105.1–15), Zeus, Iao, Abraxas, Aión a Olympos (PGM 1.300–10), Zeus, Hélios, Mithra, Sarapis, Melikertés (PGM 5.2), nejvyšší bůh a Tyfón (PGM 4.262–5), nejvyšší bůh, Aión a Hélios (PGM 1.221), nejvyšší bůh, Aión Aionů a Sarapis (PGM 13.571–5), Persefoné a Hekaté (PGM 5.1400–5), Isis a Adrásteia (PGM 7.503), Isis a Koré (PGM 57.16), Koré, Persefoné a Ereškigal (PGM 3.339), Seléné, Tyché a Ananké (PGM 4.2655), Kypris, Isis, Charis, Bubastis, Opet a Kanúpos (PGM 7.384–5), Seléné, Artemis, Hekaté, Koré (PGM 4.2715), Artemis, Hekaté, Persefoné, Seléné (PGM 4.3785–3800), Selené, Persefoné, Hekaté, Artemis, Ananké, Moira, Erynie a Diké (PGM 4.2860–4), nejvyšší bohyně, tvůrkyně světa, Artemis, Persefoné, Afrodíté a Hekaté (PGM 4.2523–4). Na první pohled je zřejmé, že za vší touto pestrostí stojí dva bozi, totiž slunce a luna,⁵⁴ jež současně zastupují mužské a ženské, nebeské a podsvětní,⁵⁵ světlo a tmu, život a smrt.

Prvotní božský pár náleží k velmi archaickým představám, a to leccos objasňuje z formy PGM: jednak fixaci doby provádění magických úkonů na slunce a měsíc,⁵⁶ jednak imperativní tón formulí, který můžeme se znalostí skutečnosti, že v archaické vrstvě náboženství prakticky neexistuje rozdíl mezi modlitbou a rozkazováním bohu (anebo ho není možné určit),⁵⁷ chápat jako určité archaické reziduum a ne jako blasfémii a bezbožnost, k čemuž klasická představa o vztahu k božskému velmi svádí. Tuto archaickou složku nelze samozřejmě spatřovat ve všem ani jí vše vysvětlovat, poněvadž evidentně není jediným prvkem, který je v PGM přítomný: to ukazují klasicky uctivé modlitby křesťanů i fragmenty novějších epifanických struktur, které kladou nad prvotní dvojicí ještě nejvyššího boha (např. PGM 13.571–5 a 78.1–24, kde nad sluncem a měsícem vládne nejvyšší bůh, jenž jim skýtá sílu).

V PGM je však možné odhalit i řadu vazeb z klasickým řeckým náboženstvím.⁵⁸ Sem patří využívání náboženských či mysterijních mythů⁵⁹ (cf. výše uvedený mythos o Afrodítě a Adónidovi), přebírání kultických slov, formulí či epitet bohů⁶⁰ a zejména zvláštně působící aplikace mysterijních prvků, která se projevuje buď implicite – například jako identifikace magika s nadřazeným božstvem⁶¹ (ve výše uvedené ukázce to byl osud), která se pojí s osobováním si božských funkcí (v ukázce se magik chápe jako „pomocník, mystagóg a svědek“ Seléné) –, anebo explicite v přímém označování rituálů, postupů a kouzel mysterijní terminologií (v naší ukázce to bylo slovo mystagóg). Tak je obřad získávání pomocného daimóna kvalifikován jako „velké mystérium“ (PGM 1.130: to mega mystérion), k velikému mystériu (megalomystérion) je přirovnáváno kouzlo umožňující poroučet bohům, v němž magik paradoxně prosí bohy, aby do něj vdechli ducha (PGM 12.322), říkadlo k získání znalosti nejvyššího boha je chápáno jako spoluzasvěcování (PGM 4.733) podmíněné zachováním rituální čistoty, zdržováním se masa a koupele a celkovou „ctnostností“ (PGM 4.740–1), pro řadu rituálů se vyžaduje i očišťování,⁶² jakkoli by bylo bizarní (viz např. ověnčení se kočičím ocasem v PGM 7.850). Magik se zkrátka považuje za „mystu“, své praktiky za „mystérium“ (PGM 4.744–5) a své umění za „posvátné“, takže sám sebe oslovuje: „ó blažený mysto posvátné magie“ (PGM 1.127: ó makarie mysta tés hieras mageias).

To se zdá být poslední kapkou k tomu, aby člověk prohlásil PGM za úpadkovou, drzou a bezbožnou blasfémii, která jen parazituje na klasických náboženských formách a ďábelsky je směšuje, deformuje a komolí. Ale tak jednoduché to není, poněvadž básnění o božskosti a posvátnosti magie najdeme i u špičkových intelektuálů dané doby, například u Ammiana Marcellina⁶³ či u Apuleia (Apol. 26, př. V. Bahník):

„Magie … je umění milé nesmrtelným bohům, do puntíku znalé toho, jak je ctít a vzývat, samozřejmě zbožné a zběhlé v božských věcech, už od svých zakladatelů Zóroastra a Óromazda ušlechtilé, prokazující nebešťanům kněžské služby, a jedna z prvních věcí, kterou se učili perští králové“.

Tím se současně dostáváme k dobovému náboženství a k potřebě vymezit, co je v PGM zrcadlením doby a co jejich vlastním podílem. Protože je realizace tohoto úkolu v detailech velmi obtížná, poukážu zde jen na několik skutečností, které jsou více evidentní. Vynálezem PGM například není univerzalizace a splývání různých bohů, ani míšení atributů a kultických forem, protože tento jev se objevuje ve všech vrstvách hellénistického náboženství – i v těch nejvyšších, tj. v intelektuální, silně monotheizující theologii;⁶⁴ říkám to zcela záměrně, poněvadž obecné přesvědčení silně inklinuje k víře, že magie je plodem nízkých a primitivních vrstev,⁶⁵ která nemá s vyšší theologií vůbec nic společného. Ale to je pravda jen částečná: jak prozrazují výše zmíněné cíle zaříkadel, velmi nízká jazyková a stylistická úroveň textů, které se hemží chybami a smyslovými deformacemi natolik, že jim místy není vůbec rozumět (to platí pro veškerou magickou literaturu vůbec),⁶⁶ je vcelku nesporné, že PGM nestvořil žádný veleduch či učenec a že pro někoho takového ani nejsou určeny. Na nízkou úroveň autorů i recipientů ukazuje též fascinace neznámým a nesrozumitelným, projevující se zejména v mechanickém přebírání cizích jazyků⁶⁷ a cizojazyčných formulí, jmen a názvů podle hesla: čím méně rozumíš, tím zaručenější je účinek, vysoký stupeň komercionalizace (autoři či opisovači říkadel ponechávají v kouzlech předpřipravená místa pro dopsání konkrétních detailů a snaží se je univerzalizovat k co nejširšímu použití) a patrná povrchnost v chápání bohů, úkonů i rekvizit.⁶⁸

Na druhou stranu nelze zapomínat na to, že zaprvé, vedle potulných magiků-prodavačů kouzel a očišťovatelů existovali patrně i tací, kteří působili jako kněží v chrámech,⁶⁹ že se, zadruhé, magií prakticky i teoreticky zabývali přední doboví filosofové a theologové (např. Proklos věnoval theoretické magii celý spisek) a že se, zatřetí, většina obřadů a říkadel obsažených v PGM vyskytuje v dobové literatuře, která se od nich často liší jen vyšší básnickou či stylistickou formou. Viz například druhou Theokritovu idylu⁷⁰ nebo návody Vergiliovy (Aen. IV.513–21 a Buc. VIII.64–103), které uvádějí na malém prostoru tolik magických prostředků k získání miláčkovy lásky, že se o některých z nich PGM ani nesnilo; nebo získávání věšteb od mrtvých u Lucana (Phars. VI.412–830) a v Aithiopikách (V.14–5), které je vylíčeno s takovými podrobnostmi a ponurou sugestivitou, že magici museli blednout závistí; PGM se nemohou ani měřit s vyčerpávajícím Apuleiovým popisem stran užití chlapce jako média (Apol. 42 a 44), jehož služeb prý využívali i novopýthagorejci Nigidius Figulus a Vatinius (Cicero, In Vat. 14).⁷¹ Také očistné prostředky znají literární prameny důmyslnější (Menandros, frg. 530 a 371, Difilos, frg. 126, Anaxilas, frg. 18), a kočičímu ocasu se směle vyrovná roztrhnutí kohouta na dvě polovice, s nimiž pak exekutoři obíhali výhonky vinné révy, aby je tak ochránili proti zhoubnému působení jihozápadního větru (Pausaniás II.34.2). A konečně, což jsou s to PGM zajistit alespoň část toho, co Apuleiova čarodějka (Met. I.8.3), která dovede s nadpřirozenou mocí oblohu stáhnout, zem zavěsit ve výši, zřídla proměnit v kámen, hory roztopit, stíny podsvětní na nebe povýšit, bohy do zásvětí ponížit, hvězdy uhasit a samy temnoty Tartaru světlem ozářit?

Prostý lid mezi magií a náboženstvím vůbec nerozlišoval⁷² a neviděl ani žádný rozdíl mezi magií a lékařstvím. Neexistovala ani žádná neproměnná kritéria, jak rozlišit magika, šarlatána a zázračného muže,⁷³ takže Ježíše, Pýthagoru, Ferekýda, Epimenida, Empedoklea a většinu „zázračných“ mužů obvykle najdeme ve všech třech rolích. Křesťané obyčejně mimořádně se projevující souvěrce nazývali zázračnými, kdežto ty z pohanů, kteří na jejich výzvu nečinili dostatečné zázraky (nezajistili např. hněv boha, jemuž byla rozbita socha), označovali jako pověrčivce a šejdíře, zatímco ty, jejichž reakce byla nepochybně efektivní, měli automaticky za zlé magiky, které je nutné co nejrychleji a všemi prostředky zlikvidovat: viz případ Šimona Mága (Recognit II.7 n., Const. Ap. VI.9). Podobný postoj měli římští úředníci, kteří měli sklon pokládat všechny mimořádně se projevující muže za buřiče a magiky.⁷⁴

Mezi magií a oficiálním náboženstvím nerozlišovali ani vzdělanci, kteří si sice zřejmě uvědomovali jejich netotožnost, ale obvykle pokládali magii a praktickou náboženskou aktivitu za totéž. V rámci splývání obou termínů v jeden ovšem činili ostrý rozdíl mezi primitivním náboženstvím, tj. lidovou magií (čarodějnictvím, goéteia: Proklos, in Plat. Remp. I.36.3, I.203.4 a II.68.14, Jamblichos, De myst. eg. VII.5.25), jíž opovrhovali a vysmívali se jí jako klamnému otročení bezcenným pozemským zájmům⁷⁵ či jako pověře a nechutnosti,⁷⁶ a náboženstvím intelektuálním, tj. magií theologicko-lékařsko-vědeckou,⁷⁷ kterou uznávali, přebírali a rozvíjeli jako nauku o účinku drahých kamenů (lithika), rostlin, zvířat, hvězd (astrologie) a o povaze vztahů mezi věcmi, lidmi a bohy (filosofie, theurgia, techné hieratiké: Proklos, in Plat. Remp. II.337.15). Tak se Apuleius vyšklebuje svým žalobcům z lidu, že ho podezírají z přípravy magického nápoje lásky z ryb se jmény mužského a ženského pohlavního orgánu (Apol. 34), což je v perspektivě „nižší“ magie zcela oprávněný konstrukční princip dle zásady similia similibus, ale schvalováním léčení říkadly v Homérovi a přiznáním, že sice nic neví o magii (kterou samozřejmě zná převelice dobře), je však velmi zběhlý v lékařství a filosofii, vlastně explicitně sděluje, že pokládá „vyšší“ magii, filosofii a lékařství za totéž.⁷⁸

Vedle nepříliš spolehlivého vyhražování magie nízkým vrstvám a náboženství vyšším – jemuž je třeba rozumět spíše jako zbožnému přání než skutečnosti, poněvadž v případech nouze se vzdělanci bez ostychu utíkali i k nejnižším formám magie (viz např. atheistický filosof Dión z Borysthenu, který onemocněv začal nosit amulet a dal se očarovávat bábou – Diogenés Laertios IV.7.54–7) –, zkoušeli učenci už od antické doby konstituovat tuto diferenci tvrzením, že náboženství zaměřuje svou pozornost k makrokosmu (k zásadním a nad-lidským věcem: např. ke spáse duše) a bohům, zatímco magie k mikrokosmu (ke každodenním věcem) a daimonům,⁷⁹ a že magie působí na rovině osudu, zatímco náboženství člověku pomáhá dostat se nad něj (Apuleius, Met. XI.15).

To vše lze odsouhlasit, ale opět jen částečně a s výhradami. Magie s bohy skutečně zachází tak jako klasické náboženství se zlými daimony, ale popud k tomu vyšel od náboženství, které se v této době vyznačovalo jak prudkým nárůstem počtu a významu mystérií (odtud evidentně pochází situování magie jako mystérií) a daimonských kultů, tak i jejich extremizací (extatické excesy, sebezmrzačování, mimořádné lustrace a iniciace atd.); kromě toho autory a propagátory koncepce daimona jako bytosti zlé a prostředkující mezi bohy a lidmi nebyli magici, nýbrž filosofové a theologové (Platón, pýthagorejci, Plútarchos, novoplatonici atd.).⁸⁰ A totéž platí o kultu dynameis, o jehož rozšíření se patrně nejvíce přičinil polyhistor Bólos z Mendétu.⁸¹ Magici tedy udělali jen to, že daimony a dynameis, jejichž prostřednictvím chtěli filosofové a theologové přemostit rozzevřivší se propast mezi bohy a lidmi,⁸² přetvořili na jediný projev božského vůbec. To neudělali jistě z nějaké malevolence, nýbrž jednoduše proto, že jim bylo toto pojetí přístupné, tj. pochopitelné a realizovatelné.

Obyčejnému člověku bylo kulticky rigidní, krajně intelektuálně a theologicky sofistikované, přeestetizované a přeetizované náboženství cizí a vzdálené, nepochopitelné a neosvojitelné; a tak si z dostupného religionistického materiálu – dobového i archaického – vytvořil náboženství sobě přiměřené, náboženství lidové: magii. V tomto náboženství se bohové ze všeho nejvíce podobají bohům mythů, nevyzpytatelným duchům či velice silným a nebezpečným zvláštním zvířatům,⁸³ která mohou hodně pomoci i hodně uškodit. V této perspektivě je svět zaplněn množstvím skrytých sil, které jsou všudepřítomné a podle neviditelného a neúprosného zákona (osudu) vše propojují a ovládají: člověk není než jejich hříčkou.⁸⁴ Zde se také vyjevuje omezená pravdivost tvrzení o soustředěnosti magie na sféru osudu, poněvadž magik sice klade Ananké jako nejvyšší božstvo (a podle mého názoru často se vyskytující nejvyšší bůh Aión není než formou a jiným jménem osudu), ale už jen z její atributizace (trpká, krutá, neúprosná, Ananké jako smrt) je zřejmé, že se osudu bojí, že mu nerozumí a že se mu proto snaží ze všech sil uniknout (to má společné s náboženstvím), takže říkadla, která k osudovým silám zjednávají přístup, využívá jen proto, aby se osudu bránil, tyl z něj a šálil ho jak cikán obecního strážníka.

Toto pojetí bohů a osudu je velmi typické pro prvotní stupně náboženství, což opět potvrzuje archaický a archaizující ráz magie: srovnejme jen primitivně archaické kresbičky v PGM a hyperkrásné hellénistické ikony! A protože v hellénismu bohy státních kultů aktivně nábožensky zakoušel patrně už jen málokdo, je velmi obtížné vyhnout se závěru, že v této době byla jediným živým náboženstvím, chápaným a praktikovaným na různých úrovních, pouze magie.⁸⁵ Milovníci klasicky světelného a racionalistického Řecka samozřejmě nebývají konkluzemi tohoto typu příliš nadšeni, a když už váhavě připustí, že se v upadlém hellénismu něco takového stát mohlo, mají sklon to vysvětlovat vpádem a intruzí orientálních vlivů, které čistou a magie prostou řeckou zbožnost zkalily a znehodnotily.

Stoupenci této teze se často odvolávají na tvrzení samotných Řeků, kteří měli vcelku svorně za to, že magie k nim přišla z Orientu (Apuleius, Apol. 27, Ammianus Marcellinus aj.) a že její vynálezci a šiřitelé byli Zóroastrés, Hystaspés a Osthanés (Plinius, Nat. Hist. XXX.1.8–10):

První, kdo o magii psal a jehož spisy jsou zachovány, byl, pokud mohu soudit, Osthanés, který doprovázel perského krále Xerxa při jeho vpádu do Řecka a který takříkajíc rozesel semínka tohoto zrůdného umění na všech místech, kudy procházel, a tak nakazil celý svět. Přesnější autoři kladou krátce před Osthana jiného Zoroastra, rodáka z Prokonnésu. Jisté je, že tento Osthanés navodil u řeckých lidí nejen chtivost, nýbrž zuřivou posedlost po této vědě, a že za starých dob – ale vpravdě téměř vždy – byly nejvyšší věhlas a literární proslulost získávány díky této vědě. Vpravdě se Pýthagorás, Empedoklés, Démokritos a Platón přeplavili přes moře, aby se jí naučili, třebaže odešli spíše do vyhnanství než na cestu. Po návratu pak magii vyučovali, ale drželi to v tajnosti.

Odtud potkáme i v PGM říkadla, která za svého autora prohlašují Osthana (PGM 4.2006–2138), Zóroastra (PGM 13.968), Démokrita (PGM 7.169–97), Pýthagoru (PGM 7.795–850) či taktéž z magie viněného Apollónia z Tyan (PGM 11.1). Tomuto tvrzení však musíme dobře rozumět. Připisují-li hellénističtí autoři kořen magie orientálním mudrcům, není to proto, že by chtěli zachovat spirituální štít Řecka čistý, nýbrž hlavně z té příčiny, že chtěli získat pro magii co nejstarší a nejautoritativnější kořeny (odtud také její připisování předsókratikům), a tak posílit její účinnost a oprávněnost.

Avšak vzdor veškeré dobré vůli starých magiků a velké části moderních učenců není možné orientální původ řecké magie udržet. Proč? Protože archaická i klasická řecká literatura je magických prvků plná. Již jsem zmiňoval, že u Homéra (Il. V.401 a 899, Od. XIX.457) léčí lékař Paián kouzelnými říkadly (epódé), což lze stěží kvalifikovat jinak než jako léčení magické (viz též Sofoklés, Aias 581).⁸⁶ Hésiodos pak uvádí v Erga kai hemerai hotovou sbírku agrární lidové magie: viz příkaz sít a sklízet nahý, chce-li mít rolník úrodu (Op. 392–3), zákaz obnažování a močení vestoje a proti slunci (Op. 724–6), zákaz chození s potřísněným pyjem k ohni (Op. 733–4), zákaz plození dětí po pohřbu (Op. 735–6), zákaz sít 13. den po novoluní (Op. 780) atd.⁸⁷ Silnou přítomnost magie dokládá i homérský hymnus na Démétru (v. 228–30), kde sama bohyně slibuje (př. O. Smrčka),

že vychovám synka a doufám, že nedbalé pěstounky vinou
nebudou moci ni kouzla ni hlodavý neduh mu škodit;
prostředek, který já znám, je silnější zhoubného červa,
proti traplivým kouzlům znám rovněž ochranu mocnou.⁸⁸

Silně magický prvek se projevuje i v pýthagorejských akúsmatech, která obsahují dlouhý seznam racionálně nevysvětlitelných příkazů a zákazů.⁸⁹ Také různé apotropaické předměty či nápisy nad dveřmi, které měly jako amulet zamezit vstupu zla, nesou silnou magickou stopu,⁹⁰ byť se zaštiťují jménem Hérakla, Apollóna či Dia: jak ukazuje téměř o 1000 let mladší nápis, který se od své předlohy liší jen tím, že v něm místo řeckých bohů vystupuje Ježíš Kristus,⁹¹ tento obyčej klasickému náboženství předchází a není na něm závislý. Stará doba nepostrádá ani různé způsoby magického očišťování, neboť vymýtání nečistot z města prostřednictvím obětního člověka (farmakon), který byl při Thargeliích voděn ulicemi, týrán a nakonec ukamenován, spálen a rozptýlen (Hipponax, frg. 7), se nemůže rovnat ani kočičí ocas PGM!⁹²

Také v 5. a 4 století jsou magické prvky zcela běžné a můžeme je najít na místech, kde bychom je vůbec nečekali.⁹³ Než uvedu konkrétní jména, upozorním nejprve na příznačný dobový jev, totiž na proklínací destičky, tzv. tabellae defixionum,⁹⁴ které se po vyrytí zaklínací formule s jménem postiženého (destičky byly obvykle z olova⁹⁵) zakopávaly na hřbitově. Své jméno destičky dostaly podle typu sloves, která se objevují v zaklínací formuli nejčastěji, tj. „spoutávám“ (katadeó: „Spoutávám, pohřbívám a ničím z lidí…[následují jména])⁹⁶ či „ukládám“ (epitithémi: „Ukládám Aristiónovi, aby čtvrtého dne sestoupil do Hádu“).⁹⁷ Proti všemu zdání však destičky nesloužily k usmrcování (mrtví jen jejich účinek zesilovali), nýbrž převážně k zneškodnění a ochromení protivníka (jeho údů, rozumu či duše), kterého představoval hlavně magikův odpůrce v soudním procesu nebo jeho politický konkurent. Destičky, dovolávající se obvykle Herma Chthonia a Démétér Chthonie (ale i Persefony a Háda), se poprvé objevují v 5. století a jejich obrovské rozšíření nastalo ve století čtvrtém (což Nilsson vysvětluje jednak rozšířením gramotnosti, jednak nastolením demokratické vlády, v níž se lidé neustále soudili⁹⁸), nejde nicméně ani o dobovou novinku ani o orientální import, nýbrž o adaptaci, jakési magické zprůmyslnění odedávna známé kletby.⁹⁹

A nyní již slíbená jména. Aristofanés referuje o thessalských vědmách stahujících měsíc (Nub. 749–54),¹⁰⁰ s nimiž se však bez obav mohou měřit dovednosti, jejichž získání slibuje sicilský filosof Empedoklés (D–K 31 B 111) těm, kteří si osvojí principy jeho nauky:

Pak léky, kterou jsou záštitou proti starobě a zlům
poznáš, neb toto všechno udělám jenom pro tebe.
Tak zdržíš neznavných vichrů sílu, jež proti zemi
se řítí a svými poryby hubí úrodné lány;
a opět, budeš-li si přát, přivedeš opačné větry,
učiníš z temného deště sucho v okamžik vhodný
pro lidi, avšak učiníš také z letního sucha
příaly stromoživné, které v aithéru pučí,
a z Hádu vyvedeš zdatnost muže, který již zemřel.

Magické léky obskurního rázu (jejichž součástí je lidský mozek, játra, krev či drť z kostí) předepisoval prý Platónův žák Xenokratés (Galénos, De simpl. med. X.1), Démokritos se zabýval různými magickými pokusy (D–K 68 B 300 n.),¹⁰¹ Aristotelés napsal spis o kouzelnictví (Diogenés Laertios I.8) a zúčastnil se seance, na níž jakýsi magik demonstroval pomocí psychagogické berly odlučitelnost duše od těla na spícím chlapci (Klearchés ap. Proklos, in Plat. Remp. II.122–3, Kroll). Jeho nejvěrnější žák Theofrastos ve své vědecké práci o rostlinách obdařuje řadu z nich magicko-zázračnými vlastnostmi a účinky (Hist. plant. X.9) a je to znovu Theofrastos, kdo dokládá prosycenost doby magií, když v charakterizaci pověrčivého člověka uvádí následující věci (Char. 16, př. A. Kolář):

Pověrčivost jest zajisté bázeň před duchy; pověrčivý pak jest asi takovýto člověk. Umyv si např. ruce a pokropiv se svěcenou vodou, vloží si do úst vavřínový list a chodí s ním tak celý den. Přeběhne-li mu přes cestu lasice, nejde dále dříve, pokud někdo tudy neprojde nebo pokud sám nehodí tři kameny přes cestu. Spatří-li ve svém příbytku hada, vzývá Sabazia, jestliže je to had Asklépiův, tu založí hned heroům kapličku… Rád provádí častou očistu svého obydlí, říkaje, že jest v něm zakleta Hekaté. Jde-li mimo posvátné kameny na rozcestí, nalije na ně oleje z lahvičky, padne na kolena a pokloní se jim; pak jde teprve dále… Má-li nějaký sen, jde k vykladačům snů, věštcům a ptakopravcům se zeptat, ke komu z bohů nebo bohyň má se modliti. Chtěje se dát zasvětit, odebéře se k zasvěcovačům Orfeovým…

Tento Theofrastův výčet je velmi zajímavý, poněvadž byla-li řada prvků, jimiž demonstruje pověrčivost, pevnou součástí kultů, rituálů a náboženské praxe,¹⁰² pak to ukazuje, že hranice mezi pověrou (deisidaimonia), zbožností (theosebeia) a magií byla dost neurčitá už v době klasické.¹⁰³ To potvrzuje i první kapitola hippokratovského spisu De morbo sacro, jehož autor s despektem hovoří o různých černokněžnících, očišťovacích kněžích, šejdířích a žvanilech, kteří příčinu epilepsie přisuzují bohům a léčí ji očišťovacími rituály, mumláním zaříkadel, zákazem koupelí a určitých druhů ryb, potravin a masa, zákazem nošení temného oděvu (černá je barva smrti), zákazem zaplétání nohou a rukou (protože to překáží léčení nemoci). Připisovat nemoc – a tedy zlo – bohům pokládá autor spisu jednak za nesmysl, jednak za bezbožnost (stejně pověru definuje Plútarchos ve svém spise De superstitione), zvláště když toto tvrdící čarodějové prohlašují, že dovedou i stáhnout měsíc z oblohy, zatemnit slunce, měnit počasí a způsobovat úrodu či neplodnost. Bezbožné a nečisté jsou však i prý i jejich očišťovací rituály, k nimž používají ohavné prostředky (krev) a jimiž z nemocného dělají zločince a člověka poskvrněného či očarovaného. A za to činí odpovědným bohy připisujíce každé formě a fázi jiného boha: křeče Matce bohů, pěnu u úst Áreovi, delirium Hekatě atd.

Zdá se proto, že stejně jako magie hellénistická obsahuje i magie archaické a klasické doby dvě úrovně a dvojí druh svých reprezentantů, které nebylo úplně snadné odlišit: na jedné straně Empedoklés, Aristotelés ani Theofrastos jistě nejsou čarodějníci, na straně druhé nebyli všichni magici takoví oslové z nízkých a nevzdělaných vrstev, jak naznačuje autor De morbo sacro (je např. skoro jisté, že se k proklínacím destičkám uchylovali i lidé z vrstev vyšších a vzdělaných¹⁰⁴). Výmluvný doklad obtížného rozlišení primitiva a šarlatána od magika ovládajícího funkční rituály představuje Platón (Leg. 933 A), který otevřeně přiznává, že „o takových věcech není snadné poznati, jaká asi je jejich povaha“ (př. F. Novotný). Platón pak říká stran čarodějníků, kteří se domnívají škodit zaklínadly, čarami a figurkami z vosku, že nestojí za to, aby filosof lidem takovou víru vyvracel (poněvadž to stejně nefunguje), avšak na druhou stranu vyžaduje zákon tohoto znění, z něhož je zřejmé, že ne všichni magici jsou neškodní žvanilové (Leg. 933 D–E, př. F. Novotný):

Jestliže se uzná, že někdo škodí kouzelným svázáním nebo zaklínáním nebo nějakými zaříkadly nebo některými takovými čarami, tu jestliže je to věštec nebo hadač, nechť zemře, pakli bude bez znalosti věštění a bude uznán vinen takovým čarováním, staniž se i jemu totéž co traviči (tj. budiž usmrcen).

V další pasáži pak Platón (Resp. 364 A–E) charakter magických profesionálů zpřesňuje s tím, že jde o žebravé kněze a věštce s „prazvláštními výklady o bozích a dokonalosti“, kteří tvrdí, že neštěstí a těžkosti lidem způsobili sami bohové (viz čarodějníci v De morbo sacro 1) a že oni dostali od bohů schopnost tata zla „zažehnávat oběťmi a zaklínáními“. Dokážou prý způsobovat druhým škodu i zajistit blažený život po smrti, poněvadž „dovedou získávat bohy, aby jim pomáhali“. Tito lidé se prý dovolávají Homéra a „mají i hromadu knih Músaiových a Orfeových.“ (př. R. Hošek).¹⁰⁵ Platón nakonec (Leg. 909 A–D) tyto vodiče lidských duší a přemlouvače bohů ztotožňuje s atheisty a navrhuje zákon, aby byli doživotně izolováni a uvězněni ve vnitrozemí (což je krajní trest, protože v Řecku se vyjma krátkodobých vazeb vůbec nevěznilo) a po smrti „je vyvrhnout za hranice bez pohřbu“. A pohřbí-li je někdo, budiž pokládán za bezbožníka (to znamená za stejného jako oni).

Všimněme si dobře: zde máme in nuce obsaženo jednání s magiky ve středověkých procesech a jeho autorem není sadistická inkviziční zrůda, nýbrž vynikající intelektuál! To samozřejmě není útok na Platónův charakter, nýbrž doklad skutečnosti, že magie si zacházení se sebou nese už od počátku imanentně v sobě a že toto jednání – ať už je to fascinace či nepřátelství – lidé určitého typu jen odkrývají.¹⁰⁶

I když tedy musíme konstatovat, že hranice mezi náboženstvím, magií, pověrou a atheismem byla dost neurčitá a její stanovení víceméně arbitrární (viz vzájemně protichůdné postoje řeckých intelektuálů), neznamená to, že žádné meze v tomto smyslu neexistovaly. Jak už jsem říkal, samy magické texty svědčí o tom, že se rozlišovalo mezi magiky vyššího a nižšího typu, tzn. mezi těmi, kteří se v tom či onom rozsahu naučili říkadla či rituály a používali je, a mezi těmi, kteří se s určitými magickými schopnostmi už narodili nebo k nim byli jaksi povoláni. Tak PGM nikde neuvádějí říkadla k stahování měsíce, zatemňování slunce a měnění počasí, z čehož lze soudit, že tyto věci spadají do působnosti lidí s vrozenými magickými dispozicemi a že PGM poskytují prostředky pro lidi typu prvního.

Uplatníme-li – samozřejmě zcela účelově – na první skupinu lidí jako diairetická kritéria víru v to, co dělají, a jejich úroveň chápání principů magie, dostaneme tři typy: 1. ty, kteří věří v účinnost zaklínadel a mechanicky je opakují, můžeme nazvat magiky; 2. ty, kteří věří v smysluplnost magických poznatků, snaží se o nich přemýšlet a dále s nimi pracovat, pojmenujeme mágy; a konečně ty, kteří nevěří v účinnost říkadel, ale přesto je kvůli zisku vykonávají, prodávají a šíří, označíme jako šarlatány. Když potom na základě týchž kriterií rozdělíme i druhou skupinu, získáme další tři typy: 4. ty, kteří věří v účinnost věcí, které dělají, a jsou s to je určitým způsobem na nějaké rovině zrealizovat, nazveme čaroději; 5. ty, kteří věří, že oni či někdo jiný může provést věc, kterou provést nelze (např. stáhnout měsíc na zem) a které se přesto bojí, nazveme pověrčivci; 6. a konečně ty, kteří nemožnou věc slibují věříce, že její provedení zvládnou, můžeme s klidným svědomím označit za blbce.¹⁰⁷ Zavedeme-li jako kritéria úmysly a cíle, které ti, již se magií zaobírají, sledují, obdržíme klasické rozlišení na mágy černé, jde-li jim o osobní prospěch a o poškození druhých, a bílé, užívají-li magie k pomoci druhým či k poznávání. Toto rozdělení je však velmi nespolehlivé a obtížně hodnotitelné, poněvadž lidé mohou s dobrým úmyslem dělat velmi mnoho škody (např. magickou léčbou), anebo s velmi špatným úmyslem způsobit jen soucitný úsměv (šejdíř, pověrčivec, blbec); když i to je relativní, poněvadž podsouvat bohům (pověrčivec) či druhým (šejdíř) špatné úmysly nebo provádět k neúčinným rituálům různé zvrácenosti není samozřejmě bez velkého vlivu jak na ty, kteří něco takového dělají, tak na ty, kteří s nimi přijdou do styku.¹⁰⁸

Na závěr několik obecnějších slov. To, co jsem tu uvedl, neplatí jen o vztahu magie a náboženství ve starověkém Řecku, nýbrž z velké části patrně pro tento vztah vůbec, byť nemám v současné době dost erudice ani času na to, abych to prokázal na dostatečně reprezentativním materiálu (zájemce odkazuji alespoň do poznámek, kde uvádím některé komparace s egyptskou a sinhálskou magií). Svou hypotézu opírám zejména o strukturu a vnitřní charakter magie, které vykazují pozoruhodně malé změny: srovnáme-li totiž egyptskou magii, jejíž texty jsou 4000 a více let staré, řeckou magii v průběhu více než 1000 let, středověký Picatrix, renesanční a novověké magické knihy (viz např. čarodějnice v Shakespearově Macbethu, jejichž řeči a postupy jsou přebrány z autentické dobové literatury), pak shledáme, že se formálně ani obsahově prakticky neliší – nebudeme-li si ovšem ulpívat na dobových jazykových, náboženských a jiných vlivech a zabarveních. Proč je tomu tak? Pravděpodobně nikoli proto, že je magie archaická, archaizující, regresivní a infantilní, a proto naprosto ahistorická – to jsou pouze její projevy –, ale hlavně z té příčiny, že představuje určitý konstantní způsob pojímání a zpracovávání světa, který nechybí v žádné době a u žádného typu lidské aktivity a který představuje jednu z možných pozic, z níž může být každá věc nahlížena nebo na niž může být převedena: odtud je možné tak snadno vykládat některé principy či postupy lékařství, filosofie či náboženství jako magické nebo označovat v zásadě magické přístupy a operace pojmy, axiomaty, rituály a jinými šiframi vědeckého a konfesijního aparátu.

Téměř absolutní průchodnost mezi magickým a nemagickým postojem poukazuje na jejich vzájemnou provázanost a podmíněnost: magii nikdy nechybí náboženská stránka a náboženství přes veškeré lustrační úsilí theologů nikdy nepostrádá stránku magickou. Nelze proto jednoduše definovat, že magie je to a náboženství ono: to záleží na kontextu¹⁰⁹ a na přístupu jednoho každého. Každý pohyb k božskému obrazu má svou stránku náboženskou i magickou a je pouze věcí situace a postoje, která z nich převládá a v jaké formě.

Na věřící lze uplatnit totéž rozlišení, které jsem provedl mezi lidmi zahleděnými do magie, poněvadž i mezi věřícími jsou tupě mechaničtí náboženští magici, kteří bezduše papouškují a provádějí to, co se jim řekne, jsou mezi i theologičtí mágové a čarodějové a samozřejmě také šarlatáni (30 procent amerických pastorů prý nevěří v Boha), pověrčivci a blbci. Magie a náboženství se k sobě mají jako ženské a mužské v člověku, jako dvě nohy směřující k témuž cíli: když jedna postoupí vpřed, je to jen proto, že se odrazí od druhé, jíž pak sama poskytne oporu pro další krok. Z toho plyne, že doba, která trpí nedostatkem a špatnou schůdností funkčních náboženských cest, nevyhnutelně ipso facto magizuje řadu svých relací, prostředků a hodnot; a naopak, doba, v níž se magie rozplevelí a superficializuje natolik, že se znefunkční a začne odpuzovat, zesílí a prohloubí postoj náboženský. V principu proto nezáleží až tolik na tom, CO se uctívá, ale JAK se to uctívá a PROČ.

1 Existují dvě základní edice: 1. K. Preisedanz, Die Griechischen Zauberpapyri I–II, Leipzig 1928 a 1931 (nevydaný 3. díl zahrnul nový editor A. Henrichs do druhého svazku revidovaných PGM, Stuttgardt 1973–4); 2. The Greek Magical Papyri in Translation, ed. H. D. Betz, Chicago 1992 (pouze překlad bez textu).

2 A. D. Nock, Greek Magical Papyri, in: Journal of Egyptian Archaelogy 15, 1929, p. 219–35, M. P. Nilsson, Die Religion in der Griechischen Zauberpapyri, in: Opuscula selecta III. Lund 1960, s. 129–166 aj. mají za to, že základ PGM je řecký, R. Reitzenstein soudí podle svého zvyku, že jejich základ je perský. F. Lexa, Staroegyptské čarodějnictví, Praha 19962, s. 128–32, se domnívá, že je jejich původ egyptský.

3 H. D. Betz, Introduction to the Greek Magical Papyri, in: The Greek Magical Papyri, p. xliv, A. F. Segal, Hellenistic Magic: Some Questions of Definitions, in: Studies in Gnosticism and Hellenistic Religions, Leiden 1981, p. 352.

4 M. P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion II, München 1961, s. 222.

5 Segal, p. 356. Magie byla pokládána za kriminální jednání a výslovně se uvádělo, že kradení cizí úrody její pomocí je trestné. Viz v tomto smyslu též Apuleius, Apol. 47, podle nějž je nutné magii stíhat, poněvadž má strašnou moc „na lákání polních plodin z cizího pole na vlastní“ (př. V. Bahník).

6 Segal, p. 357.

7 Lexa, s. 31–3.

8 Viz výslovně křesťanský amulet P 13 proti zlým duchům, který byl vkládán nebožtíkovi do hrobu.

9 Betz, p. xli.

10 To je univerzální jev, takže Lexa, s. 21, podle tohoto klíče člení do tří oddílů magii egyptskou, O. Pertold, Příspěvky ke studie lidových náboženství ceylonských, Praha 1925, s. 15, pak magii ceylonskou.

11 Různé návody podávají PGM 4.471–73 (obsah amuletu tvoří Homérův text), 4.474, 4.830, 4.2145–40, 18 c.1–14, 18 b.1–7 (proti horečce), 33.1–5 (proti horečce), 44.1–18, 47.1–17 (proti horečce), 60.1–5, 86.1–2, 87.1–19, 88.1–9 (proti horečce), 96.1–8, 99.1–3, 100.1–7, 112.1–16, 113.1–4 (proti uštknutí škorpióna), 115.1–7 (proti daimonům), P 13 (křesťanský amulet proti daimonům), P 14 a P 19 (obsah amuletu tvoří text evangelia), P 17 (proti zlým duchům a nemocem).

12 PGM 494–153, 4.265–74 (ve jménu Afrodíty), 4.1390–1495, 4.1496–1595, 4.1716–1870, 4.1928–2005, 4.2006–2125, 4.2441–2621, 4.2708–84, 7.300–10, 7.405–6, 7.467–77, 7.643–51, 7.661–3, 7.973–80, 8.1–63, 10.1–23, 11c.1–19, 12.147–64, 15.1–21, 16.1–75, 17a.1–25, 19a–b, 24b.1–15, 32.1–19, 32a.1–25, 36.69–101, 36.134–60, 36.187–210, 36.295–311, 36.333–60, 36.361–71, 38.1–26, 39.1–21, 61.1–38, 61.39–71, 62.1–24, 78.1–14, 109.1–8 a 119a.2–3; PDM 12.135–46, 61.112–96 (3x). Srovnej Lexa, s. 22–30, který mluví o obrovském množství těchto zaříkadel v magii egyptské, a uvádí rovněž množství druhů a podruhů říkadel a prostředků lásky.

13 PGM 66.1–11, 126a–b (2x); PDM 12.50–61 a 14.366–75.

14 PGM 4.467–8, 4.831–2, 7.940–68, 10.24–35, 12.179–81, 36.35–68, 36.161–71, 79.1–7 a 80.15. Tato kouzla však byla – jsou k univerzálnímu použití – využívána jistě i jinak a v jiné než milostné oblasti.

15 PGM 63.1–7; PDM 14.428–50, 14.636–69.

16 PGM 4.3255–74, 7.374–76, 7.376–84, 7.652–69, 12.376–96, 52.20–6.

17 Např. PGM V.304–69, explicite viz v. 330–1.

18 Např. kouzlo k dosažení erekce v PDM 61.58–62.

19 Dále viz PGM 63.24–5, 64.26–8.

20 Žába byla v Egyptě spojena s fertilitou, takže se pojila s bohyní porodu Heket.

21 Muly, kříženci osla a koně, jsou neplodné.

22 PGM 97.15–7 (proti všem nemocem), PGM 7.193–6, 28 a–b, PDM 14–563–74 a 14.594–620 (proti uštknutí), PGM 7.197–8, 94.22–6 (proti chorobám očí), PGM 7.199–201, 7.201–3, 20.1–4, 20.3–19, 94–39–60, 122–51–5 (proti migréně a bolestem hlavy), PGM 7.253–5, 7.206–7 (proti kašli) a PGM 7.211–2, 7.213–4, 7.218–21 (proti horečce).

23 PGM 7.370–3 (proti útoku divokých zvířat), PDM 14.554–62 a 14.585–93 (proti kousnutí psa), PGM 7.149–54 (k vypuzení štěnic z domu)

24 PGM 3.488–94, 5.70–95, 5.172–212. Zvláště bizarní je odhalování zloděje v PDM 61.79–94, kde je třeba nejprve sehnat hlavu utopence, pohřbít ji na poli, zasadit nad ní len, počkat až doroste, sklidit ho, donést do vesnice, umýt si hlavu mlékem, a pak se vydat, kam člověka napadne. A tam bude zloděj. Srovnej Lexa, s. 30.

25 PGM 1.232–47, 3.410–23, 3.467–78.

26 PGM 4.469–70, 4.833–4 a 12.397–400.

27 PGM 4.2359–72 a 4.2373–2440.

28 PGM 7.186–80, 7.390–3 (vítězství v závodech), 7.423–8 (vítězství ve hře v kostky), 7.528–39, 7.919–24, 7.1017–26, 12.270–350, 27.1–5, 35.1–42, 36.211.30, 69.1–3, 123a.69–72; PDM 14.451–8.

29 PGM 12.182–9, 12.270–350, 12.397–400, 35.1–42, 36.35–68, 36.161–77, 36.211–30, 36.274–83, 75.1–4, 92.1–16; PDM 14.309–34.

30 PGM 5.a.1–3, 3.633–731, 7.319–34, 7.335–47.

31 PGM 4.1872–1927, 5.304–69, 7.593–619, 84.1–21, 101.1–53, 103.1–18, 107.1–19, 108.1–12, 117.1–23, 119a.4–6.

32 PGM 3.263–75, 3.282–409, 3.479–83, 4.3086–3124, 5.1–53 (ve jménu Sarapida), 7.347–58 (s hochem jako médiem), 24a.1–25, 62.47–51 a 77.1–24.

33 PDM 14.239–95, 14.295–308, 14.395–427, 14.528–53. Dělalo se buď přímo, nebo pomocí média, tj. chlapce (Varro ap. Apuleius, Apol. 42).

34 7.540–78, PDM 14.150–231 a 14.459–527 (4x). Princip této věštby spočíval v tom, že magik zíral tak dlouho do světla lampy, dokud nespatřil nějaké znamení či boha (PGM 4.950 n.). Lampa musela být správně připravena a muselo být odříkáno správné zaříkadlo – vlastní vize reguluje otevírání a zavírání očí (Nilsson, II.530 a 419). Tuto techniku zmiňuje jako fótagogii i Jamblichos, De myst. eg. III.14.

35 PGM 7.222–49, 7.250–54, 7.255–9, 7.359–69, 7.664–85, 7.703–26, 7.795.845, 7.1009–16, 8.64–110, 12.107–21, 12.121–43.

36 PGM 1.195–222, 1.262–347 (vzývání Apollóna), 2.1–65, 3.187–262 (vzývání Apollóna), 4.1–25, 4.52–82, 4.262–5 (vzývání Tyfóna), 4.1167–1226, 4.1400–5 (vzývání Persefony), 4.3209–54 (vzývání Afrodíty), 5.370–446, 7.478–90, 7.891–2, 7.727–39 (vzývání Apollóna), 12.1–13 (vzývání Kory), 12.153–60, 21.1–29, 46–1–4, 105.1–15 (vzývání Sarapida), 116.1–17 (vzývání Tyfóna-Sétha); PDM 12.1–5, 14.93–314, 61.1–30.

37 PGM 4.3007–86, 85.1–6, 94.17–21.

38 4.86–7, 4.1127–64, 7.579–90, 59.1–15, 71–18, 89.1–27, 90.1–13.

39 Lexa, s. 21, nachází tyto tři kategorie účelů (posmrtné, světské a nadsvětské) i v egyptské magii.

40 Tento kuriózní hymnus, který je stejně jako jemu předcházející rituál neobyčejně zmatený a plný gramatických a stylistických podivností, je psán směsicí daktylského hexametru, pokusů o metrum a pasáží zcela ametrických. Dle Preisendanze (nové vydání II.260–1) jde o fragmenty starého hymnu, který se pokouší pod. č. 22 rekonstruovat.

41 Perský výraz pro „zářící světlo“ (T. Hopfner, Griechisch-ägypter Offenbarungszauber II, Leipzig-Haessel 1924, s. 100).

42 Hopfner, II.100, předpokládá, že rhúzó je deformací perského magického slova zúró.

43 PGM 4.2785–90 (k Séléně), 7.183–6 (k Diovi), 6.1–47 a 36.211–30 (k Héliovi) a 4.3099–3120 (k Hermovi).

44 Upravuji gramatickou chybu v textu, podle něhož by se muselo překládat jako „odvracející formule k Seléně“ (Preisendanz: „Abwehrende Inschrift an Selene“), což evidentně nedává smysl. Opisovač proto buď dal apokrústiké do nom. místo do ak. (L–S Lex. a Betz: „Document to the waning moon“), anebo vypustil participium či vztažné hé (jak se domnívám já). Celé říkadlo je psáno v jambických trimetrech, či lépe řečeno: v pokusu o ně, neboť „verše“ obsahují tak veliké množství metrických a gramatických chyb, výpadků a kolapsů, že to na mnoha místech zcela zatemňuje smysl textu (Betz, s. 78, n. 279).

45 Tento rys je typický i v magii egyptské (a patrně i v magii kterékoli doby a provenience), což Lexa, s. 44–5, vysvětluje tím, že zveličováním intenzity, rozměrů, dosahu a moci kouzla se zvyšuje jeho účinnost a sugestibilita.

46 Viz např „podsvětní“ Hélios (PGM 5.252: chthonios), Hérmés jako „kruh Luny“ a „oko slunce“ (PGM 5.400–15: kykle seléné … héliú ofthalme), či „krvemilovný“ Apollón (PGM 6.39: filaimatos).

47 Viz např. PGM 1.164–5: „bůh bohů“, „mocný“, „bezmezný“, „neposkvrněný“, „nepopsatelný“ či „vševládce“ (PGM 4.263).

48 Nilsson, II.540.

49 Nilsson, II.535–9, připisuje vzkříšení a rozmach kultu dynameis v hellénismu orientálním vlivům. Řekové v této době již nehledali ve věcech či za věcmi bohy, nýbrž božské síly, které měly různé charaktery a cíle a které bylo možno usměrnovat a aktivovat jmény bohů, jež zastupovaly.

50 Nilsson, II.541. Odtud se vyrojili vymýtači daimónů jako zázračný Palestinec (Lúkiános, Philopseudés 16), Apollónios z Tyan (Vit Ap. III.38 a IV.20) a jiní, pro něž byl určen PGM 4.1227.

51 Přesně tímto způsobem interpretuje pokusy magiků a theurgů Proklos, in Plat. Remp. I.VI.3, 84,4–95,31 (př. R. Chlup): „[Zasvěcení barbarů] praví, že andělé, kteří závisejí na bozích, mají nesmírnou radost, pokud jsou vzýváni stejnými jmény jako bohové, a že si oblékají nosiče vůdců svých řad a sami se zjevují theúrgům namísto bohů.“

52 PGM 19 a.14–7, kde je Ananké vzývána jako nepřemožitelná dynamis, jíž se nemohou protivit bohové, andělé ani daimoni. Dále viz PGM 4.2055–60, 4.2245–5, 17 b.3–25 (jako paní živlů), PDM 61.159–96. Vedle toho je Ananké identifikována se smrtí (PGM 1.212–3) a s podsvětím (PGM 4.1399–1401).

53 PGM 1.221, 1.300–10, 1.164–5, 13.571–5 atd. Podrobněji viz např. A. J. Festugičre, La révélation d’Hermčs Trismégiste IV, Paris 1954, s. 182–99.

54 Betz, p. 331, sice říká, že Hélios není bůh, nýbrž jen slunce, ale četné identifikace s bohy jasně dokládají, že není možné magického Hélia božskosti zbavovat. Totéž pak platí o luně.

55 Nemyslím si proto jako Betz , že by síly smrti a podsvětí měly v PGM jednoznačnou převahu.

56 Viz např. PGM 4.2250, kde je stanoveno, že se říkadlo musí provádět za ubývání luny, či PGM 7.850, kde je předepsána hodina úsvitu, či PGM 4.1645 n., kde jsou vypsány tvary, jaké má slunce v hodinách dne. Tato věc je pravděpodobně univerzální. Viz Pertold, s. 26, který shrnuje nejlepší zaklínací časy jako úsvit, poledne a soumrak (bezprostředně po západu slunce), měsíční čtvrtě, úplněk a novoluní (a dny v týdnu podle božstev a démonů, které je patronují). Lexa, s. 82, uvádí, že správná doba provádění byla pro úspěšnost magického obřadu nezbytná: u řady říkadel je uveden konkrétní čas, za nejvhodnější dobu ke kouzlení byly jinak obecně považovány úsvit, poledne a západ slunce.

57 O. Kern, Die Religion der Griechen III, Leipzig 1938, s. 218, soudí, že původ řeckých modliteb je patrně magický. Podobně viz Lexa, s. 42: „Některá tato říkadla se neliší od modliteb“ (viz např. Pap. Lond. Leyd. VII. 6/1.1), neboť „i modlitba, jejímž účelem je přimět boha k jakékoli činnosti, je čarovné zaříkadlo“ (srovnej též pýthagorejská akúsmata). Pertold, s. 26, nachází mezi říkadly (mantrami) silně zastoupenou složku rozkazů bohům (vidhija). Také v polynésském náboženství se kněží obraceli k bohům s magickými zaklínadly (Pohádky a mýty Oceánie, Praha 1979, s. 485–6, č. 232 z Nového Zélandu). Nemá tedy asi pravdu A. Erman, Die Ägyptische Religion, 1909, s. 167, jenž se domnívá, že se magické zaříkadlo z modlitby teprve vyvinulo.

58 Nilsson, in: Opuscula Selecta III, s. 129 n., soudí, že PGM čerpají své formule a invokace z hellénistického náboženství, z nějž přebírají i staré hymny na bohy.

59 Viz např. fragmenty z krásné, odjinud neznámé kosmologie, v níž nejvyšší bůh tvoří svět a bytosti v něm svým smíchem (PGM 13.163 n. a 13.470 n.). V Egyptě magici využívali mythy v masové míře jako precedenty, paradigmata či intenzifikátory pro zamýšlené cíle (Lexa, s. 46–8). Vpodstatě totéž platí i pro Ceylon (Pertold, s. 25).

60 Viz např. formule „vzývám tě, Panne, vyslyš mě, který jsi posvátný bůh“ (PGM 1.197.8: epikalúmai se, kyrie, ho hagios theos), „vyslyš mě, blažený“ (PGM 2.86: klythi, makar), které můžeme nalézt v homérských, orfických či jiných kultických hymnech. Kultická epiteta tvoří např. součást vzývání Apollona (PGM 2.82–4 a 3.240–5), Persefony (PGM 5.1400–5) či Herma (PGM 4.3099–1120).

61 Např. PGM 12.230 či 8.49: „Znám tě, Herme, a ty znáš mě. Já jsem ty a ty jsi já“. V egyptských říkadlech je tato identifikace mnohem častější (Lexa, p. 48–9).

62 Očišťování vyžaduje řada magických rituálů a podle všeho jde o univerzální jev (srovnej Pertold, s. 26, který říká, že sinhálští magici požadují čistotu velice přísnou, ještě přísnější a asketičtější než magici indičtí). Součástí rituální čistoty je patrně i požadavek panictví hocha-média, který je pak zván „zván nejvyšším zasvěcencem a božím synem“ (PGM 7.575: emoi kai tó epopté sú paidi).

63 Ammianus Marcellinus, Hist. XXIII.6.32 (př. J. Češka): „Magie je – jak to mystickým slovem vysvětluje nejskvělejší původce znamenitých názorů, Platón – hagistií, to jest nejryzejší bohoslužbou, ke kteréžto připojil v dávných staletích mnohá z chaldejských tajemství baktrijský Zóroastrés a potom nejmoudřejší král Hystaspés, Dáreiův otec. Ten když se odhodlaně prodíral zákoutími Horní Indie, přišel k jakési lesnaté samotě, nad jejímž pokojným tichem vládne velevznešený duch brahmánů. Na jejich výzvu se pak vzdělal v teorii o pohybech světa i hvězd a získal znalosti o čistých rituálních obřadech, pokud je mohl nasbírat. Z toho pak, čemu se naučil, vštípil leccos do myšlení mágů a oni to s naukami o předvídání budoucnosti předávají – každý prostřednictvím svého potomstva – pozdějším generacím.“

64 Nilsson, II.540, podle nějž byl tento pohyb theologie k monotheismu provázen pohybem daimonologie k polytheismu.

65 Nilsson, II.541–2.

66 PGM 3.186, 4.828–9 a 7.316 plus komentář v The Greek Magical Papyri, p. 334 a 339 (komolení jmen). Pro Egypt viz Lexa, s. 52 (Pap. Lond 10/6–10/10 a 11/4–11/6), pro Ceylon viz Pertold, s. 25.

67 To je další univerzální rys: neznám magii, která by nepracovala alespoň se dvěma jazyky, z nichž jeden (starší) hraje roli jazyka hieratického (mrtvého), zatímco ten druhý (mladší) roli jazyka služebně mediálního (živého). Viz poměr egyptštiny a etiopštiny (či vymřelého dialektu somálštiny), řečtiny a koptštiny, sanskrtu a sinhálštiny, řečtiny a hebrejštiny, latiny a řečtiny, latiny a evropských jazyků, run a evropských jazyků atd.

68 Betz, p. xlvi. Když se podíváme například na kouzelná slova, pak nalezneme mechanickou deformaci slov či formulí cizojazyčných, snahu se jim připodobnit, nebo vytvořit slova s podobným účinkem z naddimenzovaných prvků řeči vlastní: v řečtině se takto nechají vysvětlit samohláskové shluky, palindromy (slova, jejichž čtení je stejné zezadu i zepředu a z nichž byla postupně odebírána písmena – viz např. ablanathanalba), velmi dlouhá slova, která užívají hlásky netypicky umístěné (ó, é, thw, h, q), zdůrazněně tvrdé (r, rb, b, t, ch r, rb, b, t, c) či syčivé (ps, sy, s). Cíl je zřejmý: dodat slovům příšerný a výhrůžný vzhled a co nejvíce ztížit jejich výslovnost (toto záměrné ztěžování je nepochybně základním konstrukčním prvkem řady zaříkadel, jejichž účinnost je podmíněna opatřením řady velmi obtížně dosažitelných věcí, jejichž získání muselo nezbytně zabrat velice dlouhou dobu – často i několik let).

69 Betz, s. xlvii, tak soudí proto, že podle egyptských zvyků byli magici residentní příslušníci chrámů. Lexa, s. 108–9, uvádí, že magie se v Egyptě pěstovala jako samostatný obor vědění už ve Staré říši (tj okolo r. 2850 př. n. l.) a že existovaly jakési vysoké školy magie (Pap. Harrisův IV., s. 176).

70 Podrobněji viz H. Schweitzer, Aberglaube und Zauberai bei Theokrit (diss.), Basel 1937, a Nilsson, II.219.

71 Nilsson, II.530, dokonce tvrdí, že chlapce jako médium vynalezli filosofové, od nichž ho magici převzali, ale vzhledem k intenzivnímu využívání chlapce v egyptské magii lze soudit na mnohem starší původ této praktiky: viz Lexa, s. 81, s odkazy na Pap. Dem. Lond. Leid. 16/1–16/14 a 16/22–16/30 aj.

72 Betz, p. xli, Segal, p. 373: „In the minds of those who were interested in the magical papyri, magic and religion were united. Magic was religion.“

73 Segal, p. 368. Na s. 371–2 Segal uvádí Autobiografii Thessala (tzv. Harpokration) jako příklad nerozlišitelného smíšení magie a náboženství. Zde se vypráví o řeckém lékaři Thessalovi, který se toužil přesvědčit, „zda je něco z magického umění proveditelné“ (I.13, Friderich). Thassalos po dlouhém hledání nalezne egyptského kněze, který mu umožní magickými prostředky zjevení boha Asklépia, jenž ho poučí o lékařství.

74 Segal, p. 370.

75 Plótinos, Enn. IV.44.4 (př. R. Chlup): „Obecně lze totiž říci, že kdykoli se někdo zabývá něčím, co je pouze nápodobou toho opravdového, a je k tomu nějak přitahován, pak je oněmi pozemskými věcmi, které ho k sobě přitahují, oklamán: takovýto je účinek oné magie, kterou provádí příroda. Neboť kdykoli je někdo svými nevědomými pudy přitahován k odlesku dobra, a honí se za něčím, co není dobré, jako by to dobré bylo, pak je to známka toho, že se nevědomky nechává vést někam, kam ve skutečnosti vůbec nechce. A jak jinak bychom měli takovouto situaci nazývat než ‚magické okouzlení’?“

76 Nilsson, II.218, Segal, p. 365.

77 Segal, p. 362: magie, filosofie a věda v této době splývaly.

78 Propojenost magie a lékařství a jejich současný rozkvět zmiňuje i Plinius (NH XXX.1.8–10). Přesně stejný postoj převládal v Egyptě, kde magie patřila k naprosto běžnému vybavení všech lékařů (Lexa, s. 110): magie a lékařství platily za totéž, neboť lékařské knihy obsahovaly čarodějná říkadla a čarodějnické knihy lékařské pokyny.

79 Segal, p. 365 a 373.

80 Srovnej např. Aetios, Plac. I.7.18: „Stran principů Pýthagorás řekl, že monada byla bůh a dobro, pravdivá podstata jednoho a mysl sama, zatímco neomezená dyada je daimón a zlo soustředěné na látkovou mnohost.“ Podobně mluví i Aristotelés (frg. 6 Rose, ap. DL I.8), který ve své referenci o perském náboženství mágů (tj. zoroastrovců) tvrdí, že zde vystupují dva principy (archai): dobrý bůh Zeus (Óromazés) a zlý daimón Hádés (Areimanios). Nilsson, II.539–40, proto hovoří o silné daimonizaci hellénistického náboženství, která měla za následek oživování starých daimonů a zavádění daimonů jiné provenience.

81 Bólos (250 – 150 př. n. l.) připisoval věcem fyseis a idiotétes (vlastnosti a síly), které prostupují organickou i anorganickou přírodu a které lze s jejich sympatiemi a antipatiemi (Bólos je autorem spisu Peri sympatheión kai antipatheión) vystopovat a pak k užitku lidí využívat. Podrobněji viz M. Wellmann, in: RE, s. v. Bolos, s. 676–7, J. H. Waszink, in: RACH, s. v. Bolos, s. 502–7, F. Cumont – J. Bidez, Les magés hellénisés I, Paris 1938, p. 117–9 a W. Kroll, Bolos und Demokritos, in: Hermes 69, 1934, s. 228–32. Nicméně podle Simplikia, in Phys. 1165,27, vytvářel homologické řady věcí, relací a elementů už Platón (cf. W. K. C. Guthrie, History of Greek Philosophy I, Cambridge 1963, s. 270–1).

82 Proto Nillson, II.540, říká: „Die Dämonen füllten die Lücke, die zwischen den Menschen und den Göttern zu klaffen schien.“ Podle definice Maxima z Tyru (XIV.8) jsou daimóni slabší než bohové, ale silnější než lidé (podobně viz Platón a Plútarchos). Podle Prokla (in Tim. 290 C) každý bůh předsedá řadě daimónů, kteří jsou na něm závislí.

83 Také Betz, s. xliv, dospívá k závěru, že bohové v PGM nejsou žádní aristokraté jako v klasické řecké literatuře a filosofii, nýbrž monstrózní, démonické a nebezpečné bytosti upomínající nejspíše na řecký folklór a mythologii.

84 Nesouhlasím proto s Betzem, s. xlvii, podle nějž magici chápali svět jako džungli, v níž vládne náhoda, tyché, poněvadž narozdíl od ananké tento termín v PGM nehraje žádnou roli.

85 Také Segal, p. 372–4, přichází k závěru, že magie byla „only really effective religion“ a že jediné živé náboženství v hellénismu působilo právě jen zde. Segal se dokonce domnívá, že řada rituálů obsažených v PGM, pochází z aktivní náboženské praxe některých lidových komunit. Betz, s. xlvi, tvrdí, že magie byla „a new religion altogether“.

86 Podrobněji viz L. Deubner, in: Neue Jahrbücher für klassische Altertum 19, 1919, s. 385 a 401.

87 Viz dále zákaz močení a kálení do pramenů a řek (Op. 757–9), zákaz pro muže koupat se v lázni po ženě (Op. 753–4), zákaz pokládat naběračku přes okraj nádoby, jehož porušení je prý stíháno strašným trestem (Op. 744–5), zákaz ulévat Diovi víno s neumytýma rukama (Op. 724–6), příkaz vzývat kvůli hojnosti úrody podsvětního Dia a Démétru (Op. 765–9).

88 „Prostředek“ (antitomon) zde znamená prostředek proti zlu (L–S Lex.), Smrčkův „zhoubný červ“ (húlotomon) je dle Nilssona (I.797) totéž co hypotamnon, tzn. rostlina uříznutá u kořene pro magické účely (L–S Lex., s. v.).

89 Kern, III.219–20 a L. Deubner, Magie und Religion, in: Freiburger wissenschaftliche Gesellschaft 9, 1922, s. 8. Akúsmata jsou různého stáří, ale některá z nich lze zcela určitě pocházejí ze 7. st. př. n. l. či doby ještě starší (Guthrie, I.182).

90 Kern, III.218.

91 „Zde přebývá náš pán Ježíš Kristus, Syn a Slovo Boží: nic zlého sem proto nesmí vstoupit“ (hó Despotés hémón Iésús Christos ho Hios kai Logos tú Theú, enthade katoikei: méden isitó kakon). Tato v Sýrii nalezená inskripce pochází z r. 524 n. l. (O. Weinreich, De dis ignotis quaestiones selectae, Halle 1914, p. 15).

92 Kern, III.213.

93 Nilsson, I.800–1.

94 Appendix continens defixionum tabellas in Attica regione, ed. R. Wunsch, in: Corpus inscriptionum atticorum IG III.3, 1897, A. Audollent, Defixionum tabellae quotquot innotuerunt … praeter Atticas in corpore inscriptionum Atticarum editas, Parisiis 1904, E. Ziebarth, Neue Verfluchtungstafeln aus Attika, Boiotien und Euboia, in: SPAW 1934, s. 1022 n., E. Rohde, Psyche II, 1921, s. 88 n. atd.

95 Olova se obvykle užívalo k malevolentním účelům, zatímco zlato, stříbro a železo k účelům ochranným jako amulety (Betz, p. 336). Z toho je zřejmé, proč pohřební (tzv. orfické) destičky bývají obvykle ze zlata.

96 Ziebart, s. 57.

97 Národní museum v Kodani, inv. č. 7727.

98 Nilsson, Geschichte I.803.

99 E. Ziebarth, Der Fluch im griechischen Recht, in: Hermes 30, 1895, s. 57 n. Viz kletby u Homéra či jako pars pro toto Sofoklés, El. 110 n. (př. F. Stiebitz): „Ó příbytku Hádův a Persefonin, / ó podsvětní Herme a Klóthó ty ctná, / vy Lítice mocné, jež bohů jste plod/ a vidíte, jestli kdo zločinem klesl, / a je-li kdo o lože okrádán lstně, / ó přijďte a pomozte, pomstěte nám / tu otcovu vraždu…“ Kletbami byly jištěny a sankciovány i interpersonální či dokonce oficiální státní smlouvy. Viz IGA 497, kde na sebe partneři přivolávají kletbu pro případ, že by smlouvu porušili.

100 Hrdina Strepsiadés zde spekuluje (př. J. Šprincl): „Mám nápad, který mě snad zbaví dluhů…/ Kdybych si koupil v Thessalii vědmu / a stáhl v noci měsíc z oblohy / a uzavřel ho v pěkném futrálu / jak zrcadlo a potom si ho hlídal“, takže by měsíc už nevyšel, nemusel by platit úroky z dluhů.

101 Např. Synkellos I.471, Dindorf, označuje Démokrita za přímého Osthanova žáka a za autora magických spisů o vzácných kamenech (D–K 68 B 300,16). Většina magických kejklů připisovaná Démokritovi je zřejmě dílem již zmíněného Bóla z Mendétu, avšak H. Diels, in: Archiv für Geschichte der Philosophie 7, 1894, neochotně přiznává, že Démokritos se k „lidovým pověrám“ nestavěl bohužel nikterak nepřátelsky.

102 Nilsson, I.797.

103 Cf. W. Kroll, Antiker Aberglaube, Hamburg 1897.

104 Nilsson, I.803.

105 Orfeovo jméno se mezi magiky vyššího (Theofrastos) i nižšího typu (PGM 7.451–3 a 13.935, kde rovněž mluví o Orfeových knihách) vyskytuje nápadně často. Nemohu se tím však na tomto místě detailněji zabývat.

106 M. Lambert, Medieval Heresy, Cambridge 1996, p. 15 n., s úžasem shledává, že když došlo koncem 11. st. k prvním procesům s heretiky (Orléans, Monteforte, Arras), nařídil je soud upálit a vyvrhnout za hranice města bez pohřbu, aniž pro to znal nějaký precedens. Tento precedens se ovšem ve 3. či 4. st. stal a bylo v něm – tentokrát opravdu bez precedentu – postupováno stejně. K tomu je ovšem nutné dodat, že k tomuto postupu přispěla řada prvků, např. prastará víra v očistnou moc ohně či obava před znesvěcením země nečistými mrtvolami (Persie).

107 Podobně dělí magiky sinhálci, kteří rozlišují mezi kouzelnictvím, které si lze s pomocí víry a zručnosti osvojit, a čarodějnictvím, k němuž se člověk musí narodit. Magik, kteří svému umění nevěří, je pak podvodník (Pertold, s. 16, pozn. 2).

108 Jestliže proto Segal, p. 357, píše, že hellénismus rozlišoval magii na škodlivou (černou) a neagresivní (bílou), pak je k tomu třeba dodat, že toto členění podle důsledků je velmi povrchní a v podstatě k ničemu dobré. Ostatně toto známé dělení na bílé (pomocníky lidí, typ Gandalf) a černé mágy (zlé černokněžníky) jsem v řecké tradici nikde nenalezl.

109 Segal, s. 374.