SLAVNÁ MINULOST A SOUČASNÉ SPORY / Pavel Mareš

Česká bible v dějinách evropské kultury je po pádu komunismu první publikací, kde se v diskusi nad českou biblí sešli přední čeští biblisté, teologové a bohemisté. Pochází ze stejnojmenné konference, která se konala koncem roku 1993 na brněnské univerzitě; ta následovala po mezinárodní konferenci Bible and Its Traditions – Bible in Intercultural Communication z roku 1992, která českou biblistiku, po padesát let izolovanou, vrátila jejím evropským kolegyním. Soubor studií vyšel péčí České společnosti pro studium náboženství a Masarykovy univerzity v Brně v roce 1994.

Sborník vyšel už před čtyřmi lety, a proto je třeba ho zčásti doplnit – zaznamenali jsme několik událostí, především edic. Praktickým dovršením bloku příspěvků o Bibli kralické je předání její faksimile (tzv. Šestidílky) prezidentu Havlovi 26. března 1996. Všechny dílčí příspěvky týkající se tradice českého biblického překládání do 17. století nyní svým významem převáží nejdůkladnější popis starých českých biblí, životní dílo Vladimíra Kyase Česká bible v dějinách národního písemnictví (Vyšehrad, Praha 1997). Ovšem s tím, že autorův cíl – dopsat kapitoly rovněž o biblích novočeských – se ukázal jako obrovský a lhůta jeho života jako malá. „Našich let bývá úhrnem sedmdesát, u toho, kdo je při síle, osmdesát. Většina jich je lopota a trýzeň, neboť rychle pomíjejí, a my odlétáme,“ mluví žalm 90 (89).

Je už zřejmé, co především je obsahem sborníku – pohled zpět do slavné minulosti a zastavení se u jistě nejvýraznějšího starého překladu, Kralické bible. Hned na začátku sborníku se také nalézá ostrá výměna názorů nad biblí pro veřejnost asi nejreprezentativnější, nad českým ekumenickým překladem (dále ČEP; vydán v r. 1979 u příležitosti čtyřstého výročí Kralické bible). Zhodnocení sborníku by tímto sporem mělo gradovat.

Rehabilitace biblického myšlení

Pozornost si konference a sborník z ní vyšlý zaslouží zejména proto, že přes obsažné historické zkoumání nad bohatstvím českých biblí byl hlavní důraz položen na rozvoj současného biblického myšlení. Jan Heller v „Teologii Kralické bible“ (s. 81–88) dvojsečně varuje před prostoduchým zavržením literárněhistorické kritiky bible křesťany, kteří jsou označováni (dnes už zcela módně) za fundamentalisty, ale také před přístupem „nemálo filologicky a historicky velmi vzdělaných odborníků, kteří dělají z biblické kritiky projekční plátno své skepse a agnosticismu, ,vědecké‘ seberealizace a nechuti k existenciálním postojům“ (s. 84). Na čistě historické půdě pak zůstalo pět příspěvků: Pavel Aleš se staroslověnskou biblí, Karel Stejskal s českými biblemi jako doklady vyspělé knižní malby a Milan Kopecký s biblickými aluzemi v barokní literatuře; patřily by sem i dva referáty – jazykový (Emanuel Michálek) a literárněhistorický (Mirjam Bohatcová) – o Kralické bibli. Průřezově pojal svůj referát „Básnické překlady a převody biblické poezie“ (s. 67–81) česko-americký hebraista Stanislav Segert. Zde si zaslouží drobnou výtku absence významného přetlumočení žalmů z pera Václava Renče, především proto, že je stále užíván – in liturgia horarum – většinou našich řeholních domů.

Tradice

Sborník nezakrytě poukázal na to, jak rozporné se jeví dědictví Kralické bible, a to jednak na pozadí článků, v nichž je Kralická bible tematizována, jednak v poznámkách v diskusi nad ČEP.

„Hold Kralickým“ – tak by bylo možné nazvat tematický celek příspěvků o našem historicky nejvýznamnějším překladu. Dva už jmenované referáty bohemistické a Hellerův teologický doplňme o příspěvek hermeneutický (Milan Balabán: Kralický komentář k Písni písní, s. 49–56). Ten považuji z tohoto oddílu sborníku za nejzajímavější: textové ukázky interpretačního umění kralických totiž dokazují platnost Balabánovy teze o „jemném senzóriu kralických exegetů pro obsahovou konkordanci a konvergenci biblických témat“ (s. 50). Zároveň Balabán vlastně na místě vyvrací Hellerovu obavu z „nechuti k existenciálním postojům“ a postmoderně laděného agnosticismu. Vidí souvztažnost mezi exegezí kralických a dnešním interpretačním pluralismem, navíc se čtenáře zmocňuje dialogickým, tu a tam polemizujícím stylem, podobným stylu např. filozofujícího solitéra Clauda Tresmontanta (srov. týž, Hebrejský Kristus, Knižná dielňa Timotej, Košice 1996). To ho rozhodně vzdaluje od většiny ostatních „historických“ příspěvků. Ostnem doplňujícím Balabánův příspěvek je Hellerova připomínka, že nám kralické poznámky v moderní edici chybějí: „Kralické biblické znění je bez poznámek […] torzem. Zde česká chudoba a malost bolí, nikoli tam, kde se jiným nevyrovnáme v projevech luxusu, plýtvání a pýchy.“ (J. Heller, op. cit., s. 83)

…a problémy s ní

„Břemeno zavazující a svazující“ – tak bychom mohli říkat Kralické, jak je vzata jako dědictví tvůrci ČEP. Zároveň se tím ocitáme v blízkosti sporu Petra Pokorného (programová stať Český ekumenický překlad Písma, s. 11–16, je obhajobou a zařazením našeho nejrozšířenějšího překladu) a Josefa Vintra (studie Stylistické poznámky k českému ekumenickému překladu evangelií, s. 17–24, si v pohledu na evangelium podle sv. Matouše bere na mušku některé „stylistické výkyvy“), který je doplněn ještě o diskusi obou aktérů (tištěno petitem na s. 25–26). Je bez pochyb, že vztah tvůrců ČEP z evangelických církví ke Kralické bibli byl a je bytostný a závazný. Pokorný dokonce píše, že kralický překlad byl přejímán „v citátech starozákonních míst v Novém zákoně (SZ byl tehdy klasickým autoritativním textem [tzn. že Kralická přichází na jeho místo, P. M.]), při překladu požehnání a liturgických formulí“ (s. 14). Je to text fungující jako stálé srovnání, odvolávat a vztahovat se k jeho autoritě je skoro samozřejmostí (srov. např. přiznání k tomu, jak selhal nad překladem žalmu 23 Z. Soušek, v diskusi na s. 15). Pokorného výrokem byl zde veřejně vlastně kanonizován. To se nezdá Vintrovi, jemuž se „zavedení, a to nedůsledné, upravené kraličtiny do Ježíšovy řeči“ jeví jenom jako další prostředek, který „stylové rozpětí překladu“ dále napíná (s. 24), a jenž starozákonní citáty z Kralické doporučuje nahradit textem samotného ČEP. Jak tedy s břemenem naložit? Jednou z možností by bylo přiznat ČEP jeho evangelické zakořenění. (Srov. níže odstavec o ekumeničnosti překladu.) Nutné bude také pokračovat v analýzách a posoudit z podobných, tradici si k sobě přivolávajících hledisek Nový zákon (Česká liturgická komise, Praha 1987) s poznámkami od Václava Bognera.

Spory

Co bylo – ještě před sporem P. Pokorného a J. Vintra – takříkajíc horkou půdou pro naše biblisty a filology? Když si odpovíme na tuto otázku, dokážeme také odlišit nové tóny Vintrovy polemiky s ČEP od záležitostí, které se vracejí a vztah čtenářské veřejnosti k ČEP budou problematizovat trvale.

O odkazování, ba závislosti ČEP na Kralické bibli už řeč byla; pro řadu evangelíků je to překlad, na nějž se fixují, ale dobře Pokorný připomněl, že „je to určitý anachronismus dělat z Kralické estetickou normu“ (diskuse na s. 15). U odmítavých stylistických posudků kritiků mám však zatím podezření, že své závěry nepodpořili dostatečně reprezentativním vzorkem jazykových jevů. Takový postup (neúplná indukce), stvrzený spíše efektní formulací a namátkou pobranými důkazy než silnou průkazností dokladů, se vystavuje nebezpečí nevěrohodnosti.

Druhou věcí je to, že vžité označení ekumenický překlad není úplně přesné. Jazykové otázky, soustřeďující se kolem toho kterého autoritativního překladu, jsou v tuto chvíli vystřídány otázkami z oblasti věcné a terminologické, neboť slova se stávají nositeli teologických významů a pro biblisty-interprety je zde rozhodující často i jemný významový odstín. Je proto jistější spoléhat se na požadavky, které má v plném slova smyslu ekumenické vydání po stránce ediční přípravy biblického textu. Jeden z garantů české verze Jeruzalémské bible (JB) Dominik Duka podal už před lety poměrně stručné vysvětlení problému: „Často je toto vydání [= ČEP] označováno za ekumenický překlad, což neodpovídá pravdě. Musíme říci, že jde o překlad Českobratrské církve evangelické, který byl proveden za ekumenické spolupráce. Ekumenické vydání musí obsahovat i deuterokanonické knihy a vysvětlivky, které reprezentují jednotlivé církve.“ (Úvod do Písma svatého Starého zákona, Editio Sti. Egidii, Praha 1992, s. 34, podtrhl P. M.) Jakýsi politický význam přívlastku ekumenický (připomenutý Milanem Kopeckým a Jiřím Luklem v diskusi po Vintrově polemice, s. 26) ztrácí, při vší úctě k tvůrcům překladu, postupem let na síle.

Meritum sporu by také nepostihl ten, kdo by považoval za čistě negativistický úvod Vintrovy kritiky: „Po četbě i poslechu jakéhokoliv evangelijního úryvku z nové české ekumenické bible se vnucuje otázka: Kam se z této češtiny vytratila dříve každému zjevná a při vší prostotě dokonalá krása Božího slova?“ (s. 17) Pro mnohé může být překvapením, co řekl už před jedenácti lety na adresu ekumenického překladu žalmů jeden ze spolupřekladatelů SZ v ČEP M. Balabán. Vytkl mu – opět za srovnání ČEP a Kralické – naprostý nedostatek „základní spřízněnosti“ obsahu a formy: „ČEP vyměnil někde krásný a důstojný šat kralického překladu za uniformu, buď pracovní, nebo úřední, citlivý čtenář má mnohdy dojem kostrbatosti, hranatosti, profanizace toho, co by mělo vysílat vpravdě sakrální záření.“ (studie „V půli cesty“ in M. Balabán, K. Dejmalová: Cesty vzhůru, OIKOYMENH, Praha 1997, s. 31) Je vždy pozoruhodné, dokáže-li být svého druhu sebekritika (vlastně kritika vůči kolegům) ironičtější než vnější kritika.

Tvůrce vs. jeho kritik

Metodou, kterou si J. Vintr ve svém článku zvolil, je synopse čtvera evangelních úryvků (dvou starých, z Bible kralické a svatováclavské, a dvou současných, z překladu O. Petrů a ČEP). Vady a kazy, na které poukazuje (srov. s. 18), jsou dvojího druhu. 1) ČEP koliduje s předlohou, když se v něm uvolňuje slovosled, když soudržnost textu neprávem dělá dojem úsečnosti, když se v něm opomíjejí poetické figury přítomné v originálu a když dochází k významovým posunům proti předloze (výchozí a cílový jazyk užívají zcela různých výrazových prostředků, neplatí tu jejich kongruence). 2) Na jednotlivých slovech, ustálených souslovích i syntaktických spojeních ukazuje Vintr „neadekvátně nízké a neadekvátně vysoké stylové prvky“. Dílčí závěr tu směřuje k tomu, že styl evangelií v ČEP je rozvolněn jednak užitím „hovorových variant v kontextu vyššího stylu“ (18), jednak snahou „vyvážit archaickými výrazy značnou frekvenci nižších stylových prvků“ (19).

Musíme už teď zdůraznit, že se vedoucí novozákonní skupiny při ČEP P. Pokorný ve své úvodní stati (s. 11–14) v cílech, které překladatelský tým sledoval, výrazně liší od Vintrových kritérií, na něž se zaměříme hlavně v závěru. Při překladu NZ byl více než u SZ sledován důraz na „komunikativní funkci jazyka“, (s. 13), lidově řečeno „na co nejvyšší úroveň v široce srozumitelném jazyku“, (s. 25), s tím, že základním významovým ekvivalentem je především věta (srov. s. 13). V úvahu byl tedy vzat „poměrně nízký jazyk“ většiny novozákonních spisů a s plným vědomím byly opuštěny i výrazy vpojené mezitím do liturgie. Ekumenici si vymezili (s. 14) i svůj poměrně odmítavý vztah k hovorovému jazyku: „Psát dnes hovorovou češtinou implikuje téměř vždy záměrné napodobení jazyka, který je pod běžnou úrovní autorova vyjadřování a čtenářova vnímání a je spojen s určitým literárním podbízením. To bylo biblickým autorům cizí.“

Pokorný nakonec oponentovi (na s. 25) uznal většinu jeho připomínek ad 1) jako svá i kolektivní zmýlení. Tu a tam s výhradami, doplněním či vysvětlením, a strukturoval je podle závažnosti („Myslím, že nejzávažnější výtka se týká nekongruence. Třebaže nejsem přítel mnoha revizí […], měl by se text po této stránce ještě projít.“).

V podstatě nepřijato zůstalo Vintrovo káravé upozornění na neúnosné křížení stylových rovin – tedy ad 2). Typickým příkladem čelného střetu se staly mocné činy, divy, zázraky (řec. dynameis, thaumata, terata). „…ekumenický překlad se českému vžitému výrazu zázrak dobově opatrnicky vyhýbá.“ (Vintr, s. 23) „…užívali jsme k jejich popisu ty nejběžnější pojmy, abychom naznačili, že to nebyly zázraky jen ve smyslu mirákulí. Že se za zázračné tehdy považovalo něco, co přesáhlo rovinu běžné zkušenosti, ale nemuselo to nutně být pokládáno za porušení přírodních zákonů.“ (Pokorný, s. 25)

Hodnoty jako hůl?

Příčiny rozporu leží jinde než v odlišném jazykovém cítění. Překladatelův přístup je techničtější – mluví prostě o důrazu na komunikativní funkci jazyka; jeho oponent má pravdu jedině tehdy, když požaduje přezkoumání nezdravého vlivu Kralické na ČEP. Vintr vytrvale ukazuje především na hovorovost (přitom ji ekumenici programově odmítli). Tak jeho shrnující závěr zní, že „čeština ekumenického překladu evangelia je místy světsky poplatná všednímu včerejšku jak snahou o blízkost jazyku lidu, tak i snahou o dotvoření patiny [= vlastně problém implantované kraličtiny]“ (s. 24, podtrhl P. M.), jinde je důsledkem hovorovosti zevšednění proti původnímu textu, ba „posun významu směrem k zesvětštění sakrálního obsahu“ (s. 22). Musím připomenout, že se tímto způsobem argumentování ocitáme v magnetickém poli sporů o spisovnost a jazykovou kulturu, a J. Vintr stojí na pozici krajně tradiční, regulační, distancující se od jazykového úzu. Svými vyjádřeními stojí na půdě těch, kdo tvrdí, že hovorová čeština je kanál, kterým do spisovné češtiny pronikají prvky z nespisovných útvarů.

Ústředními tématy oponenta (které Pokorný nemá) jsou od samého počátku jazykově prestižní funkce posvátného textu a důležitost zachování kontinuity v biblickém překládání. Tato témata, sama o sobě cenná a hodnotově neutrální, se však proti kritikovi obracejí, když poukazují – stylem připomínajícím puristu – na kazení tradičních hodnot: „Rozkolísanost ve stylovém hodnocení jazykových prostředků dnešní češtiny – také jeden z důsledků komunistického znehodnocování hodnot – se bohužel promítá i do textu ekumenického překladu evangelií.“ (s. 17–18, zvýraznil P. M.) Toto dobou podmíněné stylové rozkolísání prý „vzdálilo ekumenický text jeho nadčasové [tj. jazykově prestižní] funkci a vzdaluje jej i dnešku“ (s. 24).

Takovou funkci, soudím, dnes ve společnosti neunese žádný text, ani biblický. Uvažujme o funkci nikoliv nadčasové, ale tak střednědobé (nanejvýš 20–30 let). Dále, vyvrátit kritikovi to, že znehodnocení hodnot s rozkolísaným stylovým hodnocením příliš nesouvisí, může jedině stylistik, který v sobě zvládne politologa. Domnívám se, že zmírnit to nemůže ani fakt, že se jedná o stanovisko vzdálené od převratu pouhá čtyři léta; naopak, je na J. Vintrovi, aby podal konkrétní důkazy, že jde o spojité nádoby. Že dnes vedeme diskuse vůbec o potřebě jazykové regulace a kultivace (na rozdíl od první generace pražských strukturalistů, například), to na svědomí „komunistické znehodnocování“ také nemá. Obráceně, může možná za to, že se „rozkolísaností“ (nejen stylovou) cítíme ohroženi. Potom se totiž snadno může stát, že namísto doporučení nejadekvátnější varianty (jež byla jako jediná nejdříve vybrána) slyšíme imperativy, podbarvené argumenty ad populum („komunistické znehodnocování“, „poplatnost světsky všednímu včerejšku“, „dobově opatrnické vyhýbání“), které by měly svědčit o tom, že odpovědnost za kulturní používání mateřského jazyka ve sféře tak vysoké, jako je bible, měl – a dosud zřejmě má – někdo jiný než my sami.

I přes předešlé výhrady je nutno Vintrovu víc než jen kvalifikovanou oponenturu k překladu evangelií v ČEP ocenit a zvlášť kvůli ní doporučit přečtení i celého sborníku. Jako první totiž rozbila nepřiměřený konsenzus převládající u čtenářů novozákonní části ekumenické bible.

POETIKA MÍST / Jaroslav Richter

Kniha Poetika míst, soubor literárněvědných studií pod redakcí Daniely Hodrové, není právě tou nejžhavější novinkou našich knihkupeckých pultů. Přesto je dobré o ní psát a hlavně – je dobré ji číst. Kniha nechce být zakládajícím dílem nového literárněvědného oboru, literární topologie. Topologii literárního díla, zkoumání „poetiky míst“, chápou autoři jako součást širšího projektu poetiky literárního díla, z něhož se „…zatím […] podařilo realizovat jen část, obsaženou v knihách Poetika české meziválečné literatury. Proměny žánrů, Československý spisovatel, Praha 1987, a Proměny subjektu, Mlejnek, Pardubice 1994.“ (s. 23) O jednotlivá témata se podělili autoři následovně: Daniela Hodrová se zabývala tématem vězení, věže a pokoje a je také autorkou hutné teoretické předmluvy, zasazující usilování své a svých kolegů do širšího rámce historického, Zdeněk Hrbata zpracoval témata hradu a školy, Vladimír Macura chaloupku, továrnu, hospodu a Marie Kubínová prostory víry a transcendence, především pak chrám (jediná kapitola Marie Kubínové je zároveň příspěvkem nejrozsáhlejším).

Poetika míst zkoumá něco zdánlivě velmi samozřejmého – funkci a význam (smysl) určitého místa (topos) v literárním díle. Co je samozřejmého a co pozoruhodného na „topologickém“ čtení literárního díla? Fakt, že se příběh literárního díla někde odehrává (musí odehrávat), je na první pohled zcela banální. Vystupuje-li v knize například postava učitele, nemělo by být nic pozoruhodného na tom, že část děje proběhne ve škole. Místo (prostor) uměleckého díla však nebývá jen takovouto nutností z nezbytí. Je naopak úrodným polem potenciálních významů, jejich neustálého přeskupování, ustavování a rozpadávání jejich struktur. Daniela Hodrová přejímá terminologii Davida Bohma a mluví o „svinování“ a „rozvíjení“. Vyslovuje hypotézu, že ve slově – a pro slovo v literárním díle to platí zvláště průkazně – je svinut celý jeho „příběh“ (historie jeho užití), „…tak, jako je v semeni ,svinuta‘ celá rostlina, celý strom, ve vědomí celý život člověka“ (s. 20). Podobně i místo s sebou do literárního díla přináší celý balík dřívějších tematizací v prostorech nekonečné řady předchozích děl. V každém místě a prostoru literárního díla vskrytu žijí dávné příběhy. Užití i recepce místa se tak stává užíváním a recepcí palimpsestů. Vědomým i nevědomým, rozpoznaným i nenalezeným.

Zkoumání topiky literatury je tedy zkoumáním paměti míst. Tato paměť se ovšem při zevrubnějším ohledání rozpadá v paměti dvě: paměť kolektivní a paměť individuální. Zdá se mi, že jejich výzkum nakonec vždy směřuje spíše k té první. Osobní topika je vždy pochopitelná pouze v kontextu topiky kolektivu. Ta v různých literárních obdobích, žánrech a směrech představuje až nečekaně jednolitý soubor míst, jejich pojímání, zobrazování a funkcí. Analýza kolektivní topiky – sémantika a fenomenologie místa ve vybraném souboru literárních děl – může představovat cenný příspěvek k poznání dobových struktur myšlení, daleko přesahující do oblasti mimoliterární. Ačkoli si takto široké úkoly autoři knihy nekladou, směřování k postižení toho, co je „za literaturou“, je patrné např. z prací Vladimíra Macury. Jeho příspěvky navazují na autorovy předešlé sémiotické rozbory, především na základní práci Znamení zrodu.

Pro různé topiky – osobní či kolektivní – je příznačné, jakým způsobem se zobrazení a funkce místa lokalizuje (vztahuje) v základní triádě, popisující možnou roli místa v uměleckém díle: „Struktura místa je závislá na několika aspektech, vztazích a různých proporcích, kterých tyto aspekty nabývají. … Místo je pojato jako 1) kulisa, obraz a znak sociálně charakterizovaného prostředí; 2) „hrací plocha“, případně „políčko ve hře“; 3) metafora, metonymie, jako část či model mytologicky pojatého prostoru.“ (s. 15) Sledování proměn akcentace toho kterého aspektu a vztahů mezi nimi je v podstatě sledováním proměn žánru, poetik a uměleckých škol.

Tematologické a topologické analýzy Poetiky míst se v kontextu současné české nejen literární vědy zařazují po bok řady prací dřívějších, roztroušených po různých sbornících (jedno z nejvýznačnějších témat-míst, město, možná v knize chybí proto, že bylo mj. i autory recenzovaného díla důkladně zpracováno v důležitém sborníku Město v české kultuře 19. století (Národní galerie, Praha 1983)) a přednesených na nejrůznějších tematologicky či topologicky laděných interdisciplinárních konferencích (viz. např. nedávná konference o hospodě či pravidelné konference v rámci Smetanovy Plzně, letos s tématem salónu v české kultuře 19. století). Je proto škoda, že kniha není vybavena ediční poznámkou, zachycující případné vztahy jednotlivých prací ke zkoumáním předešlým a úplnou bibliografií autorů. O možných filiacích se čtenář může poučit jen velmi neúplně z poznámek k příspěvkům. Příkladem může být hned první z rozborů, kapitola Hrady a jejich zříceniny Zdeňka Hrbaty, jenž se, jak se dovídáme z poznámky číslo dvě, věnoval „poetice zřícenin“ již ve dvanáct let starém sborníku Prostor Máchova díla.

Pro topologickou interpretaci textu je příznačný jeden aspekt: dvojstranný vztah mezi místem jako součástí umělého světa literárního díla a týmž místem reálného světa okolo nás. Uvědomujeme si, jak moc je naše recepce světa, v němž žijeme, naše bytí v něm, poplatno modelům, vytvořeným kánonem uměleckých děl a zároveň, jak „skutečný“ (mimoliterární) život tento kánon pomáhá utvářet. Jednotlivá místa z tohoto hlediska představují odlišné trsy problémů, otázek a možností. Tak považujeme za samozřejmé vnímat zříceninu jako místo tajemné, dobrodružné, ale především jako artefakt. Zájem o zříceniny pak připisujeme „romantickému v nás“. Motiv zříceniny, ruiny středověkého hradu se vskutku novověkou evropskou literaturou šíří od druhé poloviny 18. století a základní důležitosti nabývá v literatuře romantické. Významy a funkce, jakých nabývá, však ne vždy korespondují s banalizovaným a vyprázdněným pojetím romantického dnešním běžným čtenářem či návštěvníkem hradu. Mám tím na mysli např. označování určitého typu seriálů, filmů a čtiva jako romantických. Estetická funkce prostoru zříceniny je pro romantika pouze jedním z mnoha významů, byť třeba výchozím. V ambivalentní symbolice ruiny hradu se postupně objevuje vězení (mimořádně důležitý archetyp vězení Bastily), místo rodové kletby, sídlo hrůzy a moci, ale i památka, „přesahující myšlenky a slova“ (s. 31), symbolem dávného (českého) království a zašlé slávy, „slávy stínem“, „zkamenělým zrcadlem“ a výzvou apod. To vše mnohdy vyrůstá ze stejných atributů a to vše se postupně usazuje ve vrstvách významů a příběhů, schopných kdykoli ožívat a vstupovat do nových kontextů. Zdeněk Hrbata kapitolu završuje rozborem sbírky současného básníka Jaroslava Vanči Hrady spatřené, využívaje i svých zkušeností poutníka po české krajině.

Ne všechna místa vypadají na první pohled tak atraktivně, jako zříceniny. Vedle vzrušujících témat hradu, vězení či věže s lákavými významovými poli tajemství, dobrodružství, transcendence se autoři věnovali i „obyčejnějším“ místům, jako je škola, chaloupka či továrna. Obyčejnost takových míst je ovšem jen zdánlivá – jejich výskyt ve světě kolem nás a jejich vnímání v hluboká tajemství Bytí zahleděným intelektuálem neodpovídají neobyčejným významovým potencím, jichž nabývají ve světě literatury. Chaloupka jako projekt idyly, zpracovaná Vladimírem Macurou, ukazuje základní význam tohoto tématu pro ustavování české obrozenecké kultury a českého národa. I škola a prostory výchovy vůbec mohou přesahovat teritorium a úlohu, jakou jim jsme zvyklí připisovat: mj. je místem naděje celého národa, jejím základním znakem je budoucnostní perspektiva, přesahuje dalece prostor jí vymezený, pan učitel, moudrý vychovatel a osvětový pracovník „formují příští pokolení, které promění vesnici, kraj, celou zemi“ (87), prostorem výchovy se může poněkud utopicky stát i celá občina. Pozoruhodná je kapitola věnovaná dvojímu mýtu továrny, proměně továrny-pekla (Šlejhar, Zola) v továrnu-ráj (budovatelský román 50. let). Továrna se tak stává asi nejvyhrocenějším příkladem naprosto polarizovaných významů téhož místa zobrazeného v literárním díle.

Podobně vyhrocených podob však může v literárním textu nabývat asi každé místo. Tak se vězení stává místem utrpení i místem přístupu k bytí. V nedávné době vstoupilo do české literatury i vypjatě paradoxní zobrazení vězení jako rajské zahrady a chrámu. Durychovi Služebníci neužiteční, katoličtí misionáři v Japonsku, takto vnímají (či chtějí vnímat) těsný prostor své společné vězeňské cely, rozepjatý mezi improvizovaný oltář v jednom rohu a smrdutou kálecí jámu v rohu druhém. Ambivalentním motivem je i věž – věž lásky a hrůzy, věž filozofů, místo s tajemstvím i babylónská věž, zikkurat, jehož sedm pater odpovídalo sedmi patrům-nebím vesmíru, který Bible zcela mění v mýtický prostor příběhu lidské pýchy a jejího potrestání.

Daniela Hodrová a kolektiv autorů: Poetika míst. Kapitoly z literární tematologie. HaH, Praha 1997

KŘESŤANSTVÍ, ALE PROSÍM ŘECKY / Martin C. Putna

Jméno Zdeňka Kratochvíla je v povědomí českého kulturního obecenstva spojeno se soubory drobných pojednání o době antiky „neklasické“ – buď rané, „od mýtu k logu“ (klíčový termín Kratochvílův) teprve přecházející, nebo naopak pozdní, v níž se „prolínají světy“ (další klíčový termín Kratochvílův), tedy revivaly starších filosofických směrů a mystérií s židovstvím, gnózí a křesťanstvím. Co do žánru jsou tyto knihy navýsost „seriózní“ – byť jsou tací, jimž nepřipadnou „seriózní“ dostatečně. Leč – oni jsou tací, jimž nepřipadne krom překladu tištěného paralelně s originálem a poznámek pod čarou „seriózního“ nic.

Roku 1996 Zdeněk Kratochvíl vydal román. Přesněji – vydal knihu Pramen poznání, kterou nelze zařadit do „seriózních“, rozuměj vědeckých žánrů. Vypráví ji totiž v první osobě (a ještě navíc v listě příteli Theofilovi) Hyakintos [respektujeme pravopis autorův], mladý intelektuál poloviny třetího století po Kristu. Vypráví o svém učiteli Klémentovi Alexandrijském, o jeho žáku Órigenovi a dalších filosofech, křesťanech, gnosticích a církevnících své doby, o onom „prolínání světů“. Nejvíce ovšem vyprávějí oni sami – o Logu, o gnózi, o víře, o církvi, o vztahu křesťanství k „pohanské“ moudrosti; přesně o tom, o čem pojednávají Kratochvílovy „seriózní“ studie.

Kratochvíl sám v bezmála omluvném doslovu „Jak tato knížka přišla na svět“ pokorně přiznává: „Na ty výtky [= že jde o text nezařaditelný, ani románový, ani odborný] si nestěžuji, souhlasím s nimi. Není to totiž žádný žánr: ani studie, ani román, ani katecheze. Text nemá ambice kritické vědy, ani ambice umělecké literatury. (…) Mám špatné svědomí vůči nakladateli i čtenářům.“ (s. 242) Přes toto autorské (velmi středověké!) vprsabití „já nehodný“ je text nicméně vydán. Proč tedy?

Přemysl Rut se v soukromé debatě s autorem pokusil o žánrové zařazení ještě paradoxnější: Pramen poznání je pornografie. Ne že by se v něm mluvilo o sexu, to ani okrajkem. Pramen poznání je pornografie co do metody, jak ji popisuje Karel Čapek v Marsyasu: „Nebude svého čtenáře zbytečně zdržovat (…) na třetí nebo nejdéle na páté stránce musí čtenář najít, co hledá, a pak až do konce se přemílají další podobné epizodky bez odboček, bez děje, bez čehokoliv, co nepatří přímo k věci.“ (Karel Čapek, Marsyas, Praha 1984, s. 130). „Věcí“, analogickou oné nevyčerpatelnosti a nekonečné vzrušivosti, jíž má pro čtenáře pornografie sex, je u Kratochvíla filosofování o Logu, o gnózi, o víře… a tak dále.

Rutovský vtip leccos vystihuje. Leč – jednak nemůže nesugerovat silně negativní hodnocení, které Čapek takové umělecké metodě přikládá, a jednak přistupuje na Kratochvílovo okázalé sebesnižování. A to je až příliš okázalé. Zdeněk Kratochvíl si není – alespoň na nějaké rovině sebereflexe – tak docela nevědom toho, čím jeho Pramen poznání ve skutečnosti je. Pohleďme jen, co píše o okolnostech vzniku textu: „V tom bezčasí [= po úrazu] se mi přehodil rytmus dne a noci a do vyprázdněné přítomnosti vtrhla naléhavá témata minulá. (…) Měl jsem dojem, že téma samo se stává živým, že mě zaplavuje, že nad ním ztrácím kontrolu. (…) Zdály se mi zvláštní sny a přepadaly mě představy. Z obavy, že bych se mohl rozpustit ve vizích dávné Alexandrie, jsem začal ty nutkavosti psát.“ (s. 241–242)

Jistě, i takto může vznikat pornografie. Ale ještě spíše a k tématu adekvátněji – což takto nevzniká MÝTUS? Což takto, na hranici mezi realitou a snem, fyzickou útrapou a vytržením, nesestupují bohové (nebo démoni), aby vnukli to pravé, to jedině podstatné, scelující vyprávění?

Pramen poznání totiž vůbec není v díle Zdeňka Kratochvíla periferií a bizarerií. Je jeho středem, je scelujícím MÝTEM. Teprve nyní, Pramenem poznání, jsou sceleny „seriózní“ knihy Prolínání světů, Od mýtu k logu, Studie o křesťanství a řecké filosofii a jiné, ukazujíce se být paprsky vyzářenými z centra, z ústředního SLUNEČNÍHO MÝTU, „odštěpky z dláta mistrova“. Proto mají svým způsobem pravdu oni strážci vědecké serióznosti, když se jim v Kratochvílových odborných pracích cosi, cosi vždy nějak pojmenovávaného a přitom nepojmenovatelného, nepozdává: Pro Zdeňka Kratochvíla nejsou ideje, děje a postavy šestého a sedmého století „před“ či druhého a třetího století „po“ předmětem „objektivního“, „nezaujatého“ zkoumání, k němuž přistupuje z výšin „svého“ dvacátého století, nýbrž životní realitou mnohem reálnější než doba „naše“.

Název Pramen poznání je překladem řeckého termínu Pégé gnóseós (titul knihy Jana z Damašku). Objektivní a nezaujatá věda novověku a moderny může jistě zprostředkovat množství znalostí – ale těžko poznání, moudrost, gnósis. Jistě není náhodou, že na sklonku „našeho“ dvacátého století pociťujeme tak bolestně jak krizi vědy, tak krásné literatury, ale i tradičního církevního zvěstování. Kratochvílova „ani studie, ani román, ani katecheze“ není ani v nejmenším marginalitou: je pokusem o krok „doprostřed“, k protnutí a prolnutí. O krok nazpět a zároveň v naději kupředu: od logu k mýtu. K mýtu o logu.

* * *

Pramen poznání jsme nazvali „slunečním mýtem“. Jeho protagonista, Kléméns Alexandrijský, nese rysy slunečního héróa. Na všechny je vlídný, září dobrotou, laskavostí a moudrostí, případným slovem a přirozenou, nevynucovanou autoritou řeší otázky intelektuální i problémy praktické, přemáhá temnoty předsudků. V závěru knihy jako slunce mizí z obzoru, odchází do vzdálené země, skryté za hradbou hor, aby… aby?

Klémentův obraz má být pro nás všechny „pramenem poznání“ o tom, že ta podoba křesťanství, kterou známe okolo sebe a kterou nám jako jediný legitimní proud líčívají příručky církevních dějin, není jediná. Bylo tu i docela jiné křesťanství.

Lze mu říkat „janovské křesťanství“. Ústředním motivem Klémentových výkladů je Logos, všepronikající síla moudrosti, řádu a krásy. Hymnem a vlastně i hymnou Klémentova společenství, jejímž zpěvem končívají přátelské disputace, je počátek Janova evangelia „Na počátku byl Logos…“. Duchovní posloupností, na niž se Kléméns a jeho blízcí odvolávají, je přímá linie žáků apoštola Jana, který „jediný z nich [= z učedníků] byl s Ježíšem jednoho ducha. Božská láska jej pronikla úplně.“ (s. 203) Všichni ti, kdo se s Janem nebo s první generací jeho učedníků setkali, nesou podle Klémenta známky „janovského“ charismatu v církvi, tedy mírnosti, svobodymilovnosti, spojení víry s niterným poznáním čili gnózí, orientace na všudypřítomný Logos – a to dokonce i tehdy, jsou-li od přirození ducha opačného, bojovného a vymezujícího, jako například protiheretický bojovník Eirenaios z Lyonu, který je „filosofem a gnostikem proti své vůli“ (s. 105).

Kratochvílův Kléméns není v dějinách křesťanstva zdaleka jediný, kdo mluví o janovské linii. Augustin ve výkladech k janovským textům, Joachim da Fiore, Vladimir Solovjov, Hans Urs von Balthasar a jiní. Janovství vždy zdůrazňovalo svou „pozitivnost“ v náhledu na svět – ale současně se nemohlo nevymezovat vůči komplementárnímu principu, vůči „petrovství“.

U Augustina znamenají „Petr“ a „Jan“ život činný a život kontemplativní, putování a trvání. V pravoslavném prostředí často „Petr“ symbolizuje centralistické papežství, kdežto „Jan“ svobodné východní mnišstvo. Nejčastěji však – a i právě zmíněné příklady tento aspekt obsahují – jde u „Petra a Jana“ o dualitu pevné organizace a svobodného obcování svatých (ve starokřesťanském smyslu, tedy všech opravdu věřících); ambice obrátit celý svět a soustředění na třeba i neveký kruh těch, kdo byli Pánem povoláni k následování; jednoznačnosti nauky a volného prostoru pro vanutí Ducha („Snad ses, Klémente, taky nedal k těm novým fariseům, kteří tvrdí, že božské zjevení skončilo smrtí apoštolů? (…) – Ale kdepak! Vše, skrze co promlouvá Logos, je božsky inspirované. Má to ale své stupně.“ (s. 119) „Petr a Jan (…) jsou oba vyvolení, a to každý jiným způsobem,“ říká Kléméns (s. 118), ale nemůže ze své pozice nedodat: „Janovo vyvolení je nesrovnatelně vznešenější, je přece nejmilejší učedník.“ (ibidem)

Onomu „docela jinému“ křesťanství se dá říkat rovněž „řecké křesťanství“. V pozitivním smyslu se jím rozumí tvůrčí navázání na „řectví“. Jednak na „pohanskou“ vzdělanost, filosofii a mytologii: nejen ve velkých postavách řeckých duchovních dějin formátu Hérakleita či Platóna, ale dokonce i v téměř karikaturním, nevkořeněném, pozdním mýtu, tj. v pokusu císaře Hadriána zbožštit svého zesnulého milence Antinoa, nachází Kratochvílův Kléméns „seménka Logu“, „náznak Kristova božského prostřednictví“ (s. 157). Jednak se navazuje na sám styl života a přemýšlení řecké „pohanské“ kultury: na „systém“ (nebo spíš antisystém) volných seskupení posluchačů kolem učitelů filosofie; na kulturu symposií coby výsostných míst setkávání s moudrostí a s božským; na typicky řeckou vášeň poznávat stále nové („Athéňané ničemu totiž nevěnují tolik času jako tomu, že vykládají a poslouchají něco nového“ – Sk 17,21), vášeň kombinovat a interpretovat, vášeň činící z Řeků (dle Hérodotem citovaného výroku egyptského kněze) věčné děti: Ale což není psáno, že „kdo nepřijme království Boží jako dítě, jistě do něho nevejde“ (Lk 18, 17)?

„Řecké křesťanství“ skrývá však i polemický osten – vůči křesťanství „latinskému“: „Latina zvýrazní právnictví, rétoriku a morality, v nejlepším případě logiku, pouhou logiku plus příkazy a zákazy. To by byl konec církví!“ (s. 202)

Kléméns sice toto rozhořčení jednoho z členů svého kroužku mírní, neboť „Logos je skryt v každé řeči“ (ibidem), ale nebezpečí „latinizace“ nikterak nepopírá. Zvláště ironizuje mocenské a centralizační snahy římského biskupa: „Klémente (…) co má biskup z Říma co mluvit do toho, co se děje v jiných církvích? – Má i nemá. (…) Má co mluvit, jednak proto, že je nástupcem Petrovým, jednak proto, že jej ostatní církve samy do této role dostaly. (…) Ovšem vím také, že nemá co mluvit do věcí, po kterých mu nic není a na které se jej nikdo neptal. Bojím se, aby si časem nechtěl hrát na Caesara. Ti fanatici z Karthága [míněni patrně Tertullianus a anticipačně – neboť takto Kratochvíl často, v potřebě smět „roku 200“ promluvit o důležitých osobnostech všech století křesťanského starověku – i Cyprianus a Augustinus] v tom římskou církev podporují.“ (s. 84)

Klémentův učitel, zakladatel alexandrijské školy Pantainos, dí s ještě hořčejší, in futurum namířenou ironií: „To by taky časem někdo mohl chtít, aby se i eucharistie všude slavila jednotným způsobem. Doufá[m], že takových konců se to snad v církvích nedobere.“ (s. 85)

„Latinství“ se ovšem šíří i v řeckojazyčné církvi, přímo v Alexandrii, před očima Klémentovýma a očima jeho žáků, ba mimo jiné přičiněním nadaného, ale mistrovu duchu nevěrného následovníka Órigena. Hyakintos po čase nachází alexandrijské křesťanstvo k nepoznání proměněno: „V novém církevním sídle jsem potkával celé houfy presbyterů. Většinou to byli poměrně mladí lidé, kteří se však přesto ke mně chovali dost povýšeně; zvlášť když jsem řekl, že nejsem presbyter, ale učitel.“ (s. 233)

S takovýmto světem nechce Kléméns nic mít – proto odchází, proto jako slunce zapadá: „Jsem příliš zakořeněn v minulých nadějích, než abych se dokázal sžít s církvemi, které jsou už dost daleko od Krista a zabývají se roztřiďováním lidí na laiky, diakony, presbytery a biskupy, které se zabývají spory o kalendář a spory o územní pravomoci jednotlivých biskupství.“ (s. 188)

Ne jen tak leckam odchází Kléméns. Odchází s jedním ze svých žáků do Kappadokie, zapomenutého horského kraje v nitru Malé Asie: „Ta je pro mě rajskou zemí žijící ještě v minulosti a současně též příslibem budoucích časů.“ (ibidem) Historický Kléméns do Kappadokie skutečně odešel; podle oficiální historiografie se sem uchýlil před pronásledováním křesťanů. V Kratochvílově vizi má ovšem Kappadokie význam i historický, i symbolický. Historický – protože zde se po půldruhém století po Klémentově smrti zdvihla nová velká škola řecko--křesťanského myšlení, škola „kappadockých Otců“ Basila Velikého, Řehoře Naziánského a Řehoře z Nyssy navazující na Órigena a skrze něj i na Klémenta, škola vkládající z myšlení obou Alexandrijců do církevní nauky vše, co jen vložit šlo. Symbolický – protože od Klémenta se ke Kappadočanům vine pramének posloupnosti neméně zavazující, neméně důležité pro život církve či církví než vnější posloupnost apoštolská: posloupnosti duchovního dědictví mezi učiteli a žáky, posloupnosti rozumění, nevázané dokonce ani na osobní setkání.

Čteme-li texty Zdeňka Kratochvíla a nasloucháme jeho rozjímáním, narážíme nápadně často na tento motiv posloupnosti Logu: Dionýsios Areopagita navazuje na „negativní teologii“ Řehoře z Nyssy. Maxim Vyznavač (vedle Klémenta druhý nejvyvolenější Kratochvílův) na Dionýsia Areopagitu. A dál, už v žánru čiré hypotézy: Co když Konstantin a Metoděj na Maxima Vyznavače? Pak by tedy pokračovala řecká CESTA NA SEVER (Kléméns v Kappadokii, Maxim Vyznavač na Krymu) a nejvznešenější z řeckých křesťanských tradic jednou svou větví vyústila v nové, ještě severnější „Kappadokii“, přímo u nás v zemích koruny české. A pak už se další konsekvence (těch už se od Zdeňka Kratochvíla samého nedoslechneme) přímo vnucují: Ani u nás se přece posloupnost Logu nemohla zarazit – a kdo by byli za našich časů legitimnějšími dědici klémentovské (a janovské! ) linie, ne-li ti, kdo se scházejí na bytových i fakultních symposiích, čtou, tlumočí a vykládají staré texty, a to právě texty Janovy a Klémentovy… kdo, ne-li Zdeněk Kratochvíl, jeho přátelé a žáci, v širším okruhu pak celé volné společenství české MYTOLOGICKÉ (v obou významech slova!) školy konce dvacátého století? I tady je Kappadokie. Tady, za zrcadlem.

Znovu a hlouběji tedy rozumíme Hyakintovu pohoršení nad mladými arogantními presbytery. Je závažnější než pohoršení moralistovo nad samolibostí, úředničinou a kariérismem pronikajícím do Kristovy církve. Je to pohoršení z oboru fundamentální teologie: „Když už je tradice Boží víry stará o hodně víc než sto let, tak už stejně pokročilý věk starců, kteří tu tradici předávají, moc nepomůže. (…) Narkis [jeruzalémský biskup, žák žáka Jana apoštola] je poslední opravdový presbyter, poslední starší obce, který pamatuje přímé žáky apoštolů. Noví mladí presbyteři, mladí starší [presbyteros = řecky starší], to je nesmysl.“ (s. 194)

V Klémentově-Kratochvílově chápání má apoštolská posloupnost smysl jen dotud, pokud se předává opravdu živá osobní zkušenost. Pak se mění jen v nástroj úřadu a moci a Duch a Logos se předává docela jinou cestou. Však my už víme jakou.

Už dávno křičí to zajisté ve čtenáři Kratochvílovy knihy či této reflexe: Gnóze! Gnóze! Pokud by se tím mínilo v původním významu hluboké duchovní poznání, odvětili by Kléméns i Kratochvíl: Ale ovšem, o to nám právě jde. Jenomže onen výkřik Gnóze! mívává inkvizitorské (wolfovské, mohlo by se v Čechách začít říkat) zabarvení a mínívá: Povýšenost intelektuálů, jejich pohrdání „obecnou“ církví a v důsledku jejich stavění sebe samých mimo „obecnou“ církev – a nad ni. Právě před tímto rizikem se chce spasit Órigenés: „Přece nevyměním božská Písma za spory filosofů. Nevyměním jedinou pravou církev za gnostické kroužky. Neopustím to, pro co jsem tolik obětoval!“ (s. 238)

A Hyakintos mu odpovídá. „Ale Órigene, nic neopouštěj! O to přece vůbec nejde. Naopak přijímej! Přijímej všechny boží dary.“ (ibidem)

Nic lepšího, „janovštějšího“ se opáčit nedá. Ale k zaplašení Órigenova dilematu „buď a nebo“, „církev nebo gnostické kroužky“ to nestačí. Osudy obou protagonistů je dokonce pečetí: Kléméns do skryté vnitřní země, do soukromého společenství vybraných přátel – Órigenés do církevních úřadů. Klémentovi zůstává hořkost, že pro lidi jeho druhu není v církvi místo – Órigenovi hořkost, že musel v zájmu své „zastrukturace“ odříznout část sebe samého. Jeho trpké „Poškodil jsem stvoření, jsem eunuch.“ (s. 236) nese i tento niterný význam.

Hořkost ostatně tu i tam prosakuje v celé Kratochvílově knize. Těch špílců na adresu panovačných biskupů, nedovzdělaných antikulturních mnichů či bubřících mladých presbyterů je příliš mnoho, než aby neprozrazovaly autorovo vlastní zklamání z církevní struktury, neboť jeho vlastní cesta vedla nejprve skrze „řádnou“ církevní strukturu, totiž skrze „teologickou“ fakultu v Litoměřicích – než dospěla k dnešnímu úspěšnému a inspirativnímu působení „klémentovskému“. Román o jednom vysokoškolském učiteli je také románem autobiografickým.

* * *

„Z toho plyne poučení.“ Ovšemže plyne, z takovéto literatury nemůže neplynout – ale jaké? Že pro lidi skutečně na-dšené, Duchem naplněné, není v církvi mladých sebejistých presbyterů místo? Že nemají nic společného s těmi „zevními“ křesťany, tvoříce (chtíce toho či nechtíce) „malou stránku“, která smí z milosti setrvávat kdesi na periferii „velké“ církve nebo se nanejvýš z mimořádné přízně mimořádných jedinců mezi biskupy tu a tam dočká možnosti vést klémentovské „katechetické školy“? Nebo že mají „pneumatikové“ rezignovat na „velkou“ církev, protože pravá církev jsou koneckonců jen oni sami a jejich čas jednou přijde? Toto mají znamenat Klémentova tajuplná slova před odchodem do Kappadokie „patřím k budoucnosti, k budoucí slávě jednoty Logu“? (s. 188)

Dost. Jsme opět ve víru starých otázek, kterými žily Souvislosti intenzivně několik let a kterými se víceméně přestaly zabývat – ne proto, že by je vyřešily, ale proto, že se vyřešit v našem horizontu nedají. Proto, že jsme rozpoznali jako plodnější a pozitivnější – tak jako Kléméns – vzít staré texty a pokoušet se je tlumočit a vykládat… Poučení, které plyne z Kratochvílovy knihy a z celého Kratochvílova díla v tomto ohledu, je na rozdíl od hlavylámání, co a jak s církví a s „pneumatiky“, jednoznačné. A to už jsme vlastně pojmenovali: Bylo tu jakési jiné, janovské, řecké křesťanství, které pro nás může být právě v tomto čase oslovující.

Proč právě v tomto čase? Protože je to čas končící moderny, čas nedůvěry vůči příliš racionálním, uzavřeným a vševysvětlujícím systémům. Řecké křesťanství pak, čerpající především z platónského myšlení, tedy z myšlení s pomocí obrazů a předobrazů, mýtů a symbolů, alegorických a mystických významů, myšlení, v němž slovo „theória“ ještě znamená zření Boha – toto myšlení může být lékem na vysušenost latinského definování a dokazování. Obnovený vhled do řecké patristiky může být mastí na rány (post)moderní křesťanské duše, ubité a umrtvené novoscholastikou. Slova „latinský“ a „řecký“ chápejme (jak ostatně víme od Klémenta) nikoli doslovně: Latinsky píšící pokračovatel Areopagitův Scotus Eriugena či Bonaventura jsou samozřejmě daleko „řečtější“ než uctívaný vzor scholastiky, Řek Aristotelés, kterému už i pohanská antika přezdívala „Aristotelés bezbožný“…

Zdeněk Kratochvíl není až tak osamocený poutník zpět k jihu, zpět do Řecka. Nejvýznamnější teologové druhé poloviny 20. století, teologové docela „obyčejní“, „velkocírkevní“, načerpali své podněty pro obnovu církve právě zde – Karl a Hugo Rahnerové, Jean Daniélou, Henri de Lubac, Hans Urs von Balthasar. Jako konkrétní příklad nechť poslouží docela „obyčejná“, „velkocírkevní“ učebnice sakramentologie Franze Courtha Die Sakramente – Ein Lehrbuch für Studium und Praxis der Theologie (Herder 1995). Se začleněním křesťanských svátostí do horizontu porozumění moderního člověka se potýká církevní katecheze velmi obtížně. A hle, na dějinách jedné svátosti po druhé, zvláště však Eucharistie a svěcení ke službě se ukazuje, jak osvobodivý a jak „současný“ je platónský přístup patristiky ve srovnání s odcizenými škatulkami (novo)scholastických definicí.

Horování pro „rejudaizaci“ křesťanství, jimž propadá tolik přemýšlejících křesťanů konce tisíciletí, je samo o sobě směšný a naivní, byť někdy docela sympatický blud. Je pravdivé jen co do příčiny, a tou je touha vymknout se z příliš úzkých přihrádek totální latinizace, institucionalizace, racionalizace a moralizace katolicismu. Odpovědí na tuto touhu však nemůže být návrat k hypotetickému „hebrejskému Kristu“. Ten je ještě daleko vykonstruovanější než Kristus gnostických spekulací. Odpovědí – nedíme, že definitivní, ale přinejmenším pro tento čas nejtrefnější a na textech nejspolehlivěji založenou – může být naopak REHELÉNIZACE.

Jistě že se mohou těžko vrátit idylické „chalkyónské dny“, za nichž se Kléméns s přáteli procházel Alexandrií a dobíral se v dialogu hloubek Logu. V tomto smyslu je oprávněná ta melancholie doznívajícího horkého středomořského dne, s níž Kratochvílův vypravěč Hyakintos opouští krásný sen o „docela jiném“ křesťanství. Ale – jednak on sám, tedy Kléméns-Hyakintos-Kratochvíl (jako by na tom záleželo!), dobře ví, že to byl právě jen božsky seslaný sen, jednak: Alexandrie je možná daleko, ale Kappadokie je blíž, než se možná snít odvažujeme.

TEOLOGIE JAKO ROMÁN / Jan Jandourek

S rozpadem samozřejmého obrazu světa se do potíží dostala i někdejší královna věd teologie. Nejlépe se jí daří tam, kde se přimkne k oblastem, které se předtím od ní osamostatnily. Pokouší se tak navazovat pozdní přátelství s moderní filozofií, například existencialismem a jinými proudy (německý teolog Karl Rahner a Heideggerovo myšlení), s politikou (politická teologie, teologie osvobození, autoři jako J. B. Metz, Leonardo Boff), psychoanalýzou a hlubinnou psychologií (jezuita Ignác Lepp, dnes Eugen Drewermann či i u nás populární Anselm Grün), s moderními exaktními vědami (Teilhard de Chardin). Sňatkem tohoto typu je i narativní teologie, která spojuje teologii s literaturou.

Nejedná se o žádnou novotu. Teologie v širším slova smyslu totiž neměla vždy podobu akademické disciplíny vyhrazené specialistům a vyjadřující se zvláštní terminologií pouhým laikům nesrozumitelnou. Sama bible je souhrnem literárních textů, Vyznání svatého Augustina je literaturou a teologií současně, teologie se vyjadřovala v hymnech, písních, legendách a monumentálně pojatých promluvách. Příběh a teologie patří k sobě. Na první pohled tedy není na snaze podat teologické pravdy literárně nic nového.

Čteme-li knihu německého autora Gerda Theissena Galilejský, budeme mít poněkud problém tento text zařadit do nějakého běžného kontextu. Nejspíše by se dala snad přirovnat ke knize Sophiin svět, ve které jsou narativním způsobem podány dějiny filozofie. Ani rozsahem, ani způsobem zpracování nemůže ovšem mít Theissenova kniha ambice stát se podobným bestsellerem. Z českých autorů zvolil podobnou metodu filozof Zdeněk Kratochvíl v knize Pramen poznání, kde vypráví smyšlený příběh uvádějící čtenáře do třetího století a okolností šíření gnostického křesťanství.

Autor knihy Galilejský není spisovatel-beletrista, ale teolog, který dosud uveřejnil řadu prací z biblistiky, o problematice raného křesťanství, sociologii prvotního křesťanství a psychologických aspektech pavlovské teologie. Cílem jeho poslední knihy je přiblížit na základě studia historických pramenů dobové okolnosti, do kterých vstupovalo Ježíšovo reformní hnutí. Jakousi apologií nezvyklé formy jsou v knize „dopisy profesoru Kratzingerovi“, které se objevují vždy za každou jednotlivou kapitolou. V nich se Theissen vyrovnává s předpokládanou kritikou. Objasňuje tu svůj cíl „načrtnout obraz Ježíše a jeho doby, tak aby odpovídal současnému stavu bádání a zároveň byl současný našim současníkům“. Aby bylo možné odlišit fiktivní příběh od historické reality, vsouvá pod text poznámky, které čerpají z antických autorů i dobových židovských textů.

Navzdory dvaceti stoletím evropských křesťanských dějin má i teologicky vzdělanější současník o okolnostech vzniku největšího světového náboženství dost přibližné představy. Příliš často, dokonce prakticky vždy, se do minulosti vnáší náš způsob uvažování neodpovídající historickému poznání. Mezi dvěma krajními pohledy, totiž tím, který tvrdí, že Ježíš je neskutečnou postavou odvozenou z mytologie, a pojetím, které z něj dělá nejznámějšího Žida své doby, se rýsuje realističtější obraz. Ježíš je zakladatel obnovného hnutí, které usilovalo o vnitřní refomu židovství. Proto není možné slova, která jsou mu připisována, pochopit bez znalosti židovství poloviny prvního století, jeho myšlenkových proudů, hnutí a skupin, bez aspoň částečného vhledu do způsobu myšlení tehdejších lidí.

Autor sám popisuje svou metodu takto: „Hlubší strukturu narativní exegeze tvoří historicky rekonstruované modely chování, konflikty a napětí, vnější strukturu pak smyšlené události, v nichž je historický materiál zpracován uměleckou formou.“ (s. 29) Řečeno trochu srozumitelnějším jazykem, z toho, co z historie poměrně bezpečně víme, odvodíme obecné poznatky o tom, jak se lidé chovají, k jakým typickým konfliktům mezi nimi dochází, načež podle toho vymyslíme vlastní příběh, který to bude názorně ilustrovat našim současníkům.

ÚVOD DO PSYCHOLOGIE NÁBOŽENSTVÍ / Jan Jandourek

K řadě publikací, které napsali teologové využívající poznatků psychologie, nyní přibyla kniha, ve které psycholog reflektuje náboženství z hlediska svého oboru.

Podle Holma nemůže psycholog rozhodnout teologické otázky, ale může se zamýšlet nad tím, jaký vliv má věrouka, náboženská výchova a církevní komunita na duševní stránku jedince. Autor nejdříve vymezuje obor psychologie náboženství a činí krátký exkurs do jeho dějin. Potom si všímá náboženství jako společenského jevu. Ačkoliv je víra často chápána jako záležitost jedince, odehrává se její praktikování ve skupině, kde vládnou vlastní zákony, používají se příslušné symboly, uznávají se příslušné hodnoty (a zavrhují jiné). Z tohoto hlediska je důležité rozlišení mezi sektou, církví a náboženským hnutím.

Zkoumání náboženských prožitků je problematické v tom, že nikdy nemáme přístup k prožitku samotnému, ale pouze ke svědectví o něm, často po dlouhé době a od osob, které nemůžeme pokládat za racionálně nezaujaté. Přesto lze ze shromážděného materiálu vyvodit některé zákonitosti, například o vlivu skupiny na interpretaci zážitku, nebo můžeme srovnávat zkušenosti popisované v různých náboženstvích. Vývojová psychologie podává srovnání stupňů „duchovního vývoje“ s vývojem psychosociálním.

Důležitá je otázka, zda náboženství přispívá duševnímu zdraví, je pro něj indiferentní, či zda nepůsobí dokonce negativně. Empiricky se zatím nepodařilo tuto otázku odpovědět a autority se neshodují. To je dáno pravděpodobně ambivalentním působením náboženství, kdy mnohé symboly (pravdy víry, archetypy a také rituály) mohou být vykládány protikladně, což mnohdy závisí na osobě vykladatele, prostředí, kulturní tradici, rodinné výchově a nesčetných dalších faktorech.

KOŘÍNEK A KUTNOHORŠTÍ / Martin Valášek

Tak jak se pobělohorská literatura postupně zabydluje ve středoškolských učebnicích, dostávají se do širšího povědomí poučenější části společnosti i významné autority a významní autoři tohoto období. Jedním z nich je i jezuita Jan Kořínek (1626–1680), čáslavský rodák, Balbínův přítel (patřil k historikům tzv. balbínovského okruhu), autor známého historického spisu Staré paměti kutnohorské. O to, aby se toto významné dílo 17. století dostalo do širšího povědomí, se již několik let stará Alexandr Stich, který o něm mimo jiné letos přednášel na Šrámkově Sobotce a v minulém ročníku Souvislostí věnoval studii tzv. slavíčkovským sonátám, zvláštnímu pokusu o převedení slavičího zpěvu do písmenné podoby, který nalezneme na konci čtvrté kapitoly Pamětí (Česko-slovinské „slavíčkovské sonáty“? Jan Kořínek a Jakob Petelin-Gallus-Handl, Souvislosti 1/1997).

Jan Kořínek strávil v Kutné Hoře několik let, poznal do detailu místní poměry a byl velmi dobře obeznámen s městským archivem. Získané poznatky a postřehy pak promyšleně zkomponoval v ojedinělé a unikátní dílo, jež pojednává nejen o dějinách města a o místních obyvatelích – měšťanstvu i hornících, ale zároveň o historii celé české země, i když je Kutná Hora samozřejmě hlavní osou, kolem níž se vše točí. Kniha sestává z dvaceti kapitol, které sám autor nazývá handštány, tj. kusy rudy; každý handštán pak má pocházet z jiného dolu, jehož jméno volí Kořínek podle toho, čemu věnuje tu kterou kapitolu. Tak například v prvním handštánu, jenž pochází z dolu Libuše, se dozvíme o Libušině proroctví o Kutné Hoře a o tom, jak se její slova v průběhu další historie města vyplnila, handštán devátý z dolu Dvou bratří pojednává o vztazích mezi Kutnou Horou a Prahou. Čtenáři mnohokrát nezbývá než užasle sledovat Kořínkovu konceptuální zručnost, snadnost a lehkost, s jakou se nadechuje k dalším a dalším metaforám a obrazům. Nesmíme zapomenout na záměrné užívání dobové hornické terminologie. Kořínek ví, že pro čtenáře jsou to slova nesnadná, často nesrozumitelná, a proto pro ně na konci knihy schystal stručný terminologický slovníček. O tom, že byl o hornickém slangu sdostatek poučen, svědčí i to, že se v titulu jednotlivých handštánů-kapitol nevyskytne ani jednou stejný výraz pro vyzdvižení či vytěžení rudy: Handštán... v dole... nadražený, vyťatý, vytrekovaný, vyštufovaný, vyfudrovaný, vyhažovaný, vyražený, vyklopovaný, vyšarovaný, vyramovaný, vyšramovaný, vyšturcovaný, vyšorfovaný, vylochovaný, vyklaznovaný, zsňatý, vyřezaný, vyprejtovaný, vytesaný, vyvážený. Kniha je doplněna mnoha Kořínkovými básněmi, jimž se doposud nikdo – krom již zmíněných slavíčkovských sonát – komplexněji nevěnoval.

Staré paměti kutnohorské byly poprvé vydány v roce 1675 na Starém Městě pražském v knihtiskařské oficíně Jiřího Černocha. Začátkem devatenáctého století zaujaly mladého sedleckého kaplana a pozdějšího faráře Josefa Františka Devotyho. Ten je v roce 1831 vydal, avšak s výraznými redakčními zásahy. Nejenže novelizoval Kořínkův jazyk, ale vypouštěl rovněž celé kusy textu, přičemž tvrdil, že „Kořínek v historii své (...) rozličné nepotřebné a pro tyto časy zbytečné věci uvedl“. Obrozenskému faráři vychovávanému již v osvícenských poměrech se nejvíce nezamlouvalo Kořínkovo expresivní protihusitské horlení.

Chce-li se dnes někdo seznámit s Kořínkovým spisem, nemusí už vysedávat v příšeří archivů a knihoven, ale stačí, když zajede do Kutné Hory, kde může – například v místním antikvariátu – zakoupit novodobé „vydání“. Uvozovky u posledního slova jsou užity zcela záměrně. Nejedná se o knihu v pravém slova smyslu, ale o sešitový samizdat zrobený doslova na koleně. Zalistujeme-li, vidíme, že editor Martin Bartoš a nakladatelství Kuttna (vzniklo jenom kvůli tomuto textu?) si dali opravdu velkou práci, aby s minimálními prostředky vytvořili iluzi starého textu. Po stránce ediční má kniha sice až příliš mnoho vad, ale v místních poměrech je jí třeba uznat právo na existenci. Trávit svůj volný čas nad přepisem Kořínka do počítače a lámat si hlavu s edičními zásadami, navíc s minimálními zkušenostmi, to už si žádá notnou dávku nadšení.

BÁSNÍCI ZELENÍ A VRANÍ / Ivona Kučerová

Když se Zdeněk Kožmín a Jiří Trávníček rozhodli změnit název pro druhé, rozšířené vydání svého výkladu o české poezii 2. poloviny 20. století, signalizovali tím čtenáři svůj postoj k literární historii a k místu básnického textu v ní. Původní název Česká poezie od 40. let do současnosti ustoupil do podtitulu a na jeho místě se ocitl Skácelův verš Na tvrdém loži z psího vína.

Už první vydání (MU Brno, 1994) ukázalo, jak autoři přistupují k poezii v rámci literární historie. Nezůstávají u shromažďování faktografických údajů: pro jejich výklad je primární básnický text a jeho interpretace. „Dá se spojit literární historie s interpretací? Nejde jedno proti druhému? Případně nedostává se v literárněhistorickém pojetí interpretaci prostoru jen v milostivých chvílích, kdy už je faktografii učiněno zadost a kdy ještě cosi zbývá doplnit? A do jaké míry je možno interpretovat text bez ohledu na jeho dobové zázemí?“ (Na úvod, s. 7, 1998) Tyto otázky museli autoři řešit a už z toho, na co se ptají a jak se ptají, je patrné jejich metodologické zakotvení v postfenomenologických směrech, pro které přes zdůrazňovanou primárnost textu je podstatná faktografie a život society vůbec. Toto metodické vymezení jim umožnilo přistoupit k výkladu způsobem, který odkazuje k tradičnímu strukturalistickému pojetí literární historie, ale zároveň jej překonává popřením existence jednoznačné vývojové hodnoty. Interpretační jádro dává historickému výkladu nový rozměr, přibližuje básnické texty samy o sobě a upozaďuje tak životní osudy jejich tvůrců. Tento způsob výkladu umožnil rozvrhnout časově básnický materiál do jiných literárněhistorických mezníků, než je obvyklé.

Na první pohled je patrné vymezení čtyřicátých let jako jednoho období výkladu, a to z důvodů textových, nikoli vnějších. Podobně charakter textů vedl ke spojení 50. a 60. let do jednoho literárněhistorického období. Následující dělení je zdánlivě tradiční: 70. a 80. léta, a na závěr léta devadesátá. Je otázkou, nakolik se v posledních dvou kapitolách autoři oprostili od vnějšího vymezení (a na kolik je to vůbec možné), ale to myslím ukáže až čas. Pro sledování výkladu je výhodné, že autoři nepracují s trojí „roztrženou“ literaturou (oficiální, exilová a samizdatová), ale považují ji za jedinou literaturu pouze s oddělenými komunikačními okruhy. Tento náhled jim umožnil vyrovnat se s obdobnými básnickými tendencemi, které překračují hranice takto vymezených komunikačních okruhů.

Porovnáme-li, nakolik se druhé vydání skutečně odlišuje od svého staršího předchůdce, zjistíme, že první vydání méně důsledně pracovalo s dvojdomostí faktografického a interpretačního výkladu, a tak interpretace místy působily jako vložené pasáže do jinak soběstačného literárněhistorického výkladu založeného na faktografii. Druhé vydání je z tohoto hlediska skutečně přepracované. To se týká především částí od Jiřího Trávníčka. Trávníček kromě stylistických zásahů, v nichž se v intencích básnického ladění textu vymanil ze strohého faktografického jazyka, své kapitoly přepracoval i koncepčně. Z jednotlivých portrétů je zřejmá důkladná práce s texty, hledání přesného vyjádření, vybírání vhodného básnického textu, který bude dokumentovat řečené. Precizní výklad získal obdivuhodně na výstižnosti: portréty jednotlivých autorů jsou schopny v několika málo větách vystihnout charakter poezie a odlišit od sebe autory rodově blízké. Čím se ale podstatně liší Trávníčkův výklad od prvního vydání jsou zastřešující pojednání o jednotlivých obdobích. Tyto drobné syntézy usouvztažňují dobové události, typ poezie, vydávání literárních časopisů i umělecké sváry básníků a vytvářejí z nich jeden kompaktní obraz. Zdeněk Kožmín do své části zasahoval méně (zřejmě i proto, že jeho kapitoly byly kompaktnější již v prvním vydání). Na několika místech zpřesnil vyjádření, zaměnil básnický text apod., ale hlavní změny souvisejí s rozšířením portrétů o nově vydané sbírky či události spojené s danými autory (např. portréty Emila Juliše a Jiřiny Haukové). Spolu s Trávníčkem dopsali shrnující kapitoly, jež uvozují jednotlivá období.

Kromě koncepčního rozpracování je celkový výklad doplněn řadou nových portrétů (Milada Součková, Věra Jirousová, Jiří Veselský a další). Podstatně byla rozšířena část o literární současnosti. Místo jediné kapitolky s naznačením díla několika mladých autorů je do výkladu nově zařazeno rozsáhlé pojednání o nejmladší básnické generaci.

Ve snaze zvýšit literárnost a odkázat k tomu primárnímu, tedy k básnickému textu, zasahovali autoři podstatně do stylistické roviny výkladu. Odklonem od prozaického jazyka vědeckého světa se zjemnily přechody mezi literárněhistorickým výkladem a básnickými texty samými. Obzvlášť patrné je to na změněném titulu a na změnách názvů kapitol. Tak se Období protektorátu (1939–1945) změnilo na Zavinutí (básnickému odkazu odpovídají i názvy dalších, nově dopsaných, úvodních kapitol: Doba ortelů a doba milostí, Doba bezčasí), Mezi Květnem a Únorem (1945–1948) na Obnovení historického času apod. Změny zasáhly hlavně vstupy kapitol (u Kožmína), jinde procházejí celým textem (u Trávníčka).

Pro čtenáře je neméně podstatné rozšíření komentovaného soupisu odborné literatury, a to o polovinu. Po pracovní verzi vydané jako skriptum se tak široké čtenářské veřejnosti dostává do rukou významné souhrnné pojednání o nejmladším období české literatury. Vedle práce Jiřího Holého Česká literatura 4. Od roku 1945 do současnosti (2. polovina 20. století) (Praha, ČS 1996) je to zřejmě jediné pojednání, které se pokouší o nezjednodušenou syntézu této epochy a pomáhá tak naší orientaci ve složité spleti nejmladší literární historie.

básníci zelení a vraní

ptají se nás kde je vina

pak usínají rozedraní

na tvrdém loži z psího vína

JISTÝM BODEM POČÍNAJE NENÍ JIŽ NÁVRATU / Ivona Kučerová

Malá města žijí svým životem a zřídka se dotýkají života velkých měst. Pokud k tomu ale dojde, bývají to výjimečná setkání. Karel Poláček se v malém městě narodil a právě setkávání dvou životních prostorů mu dodalo mnoho inspiračních námětů. A zřejmě i střet těchto světů bránil dlouho přijetí jeho díla. Výrazným zlomem se stalo poláčkovské sympozium, které v roce 1992 uspořádal Jan Tydlitát spolu s literárním teoretikem a kritikem Janem Lopatkou. Sympozium uspořádané ke stému výročí Poláčkova narození pod názvem Ptáci vítají jitro zpěvem, poddůstojníci řvaním se stalo oním bodem, ze kterého podle Kafkova citátu „není již návratu“ (citát se stal i mottem poláčkovských setkání). Poláčkovu dílu se dostalo velké pozornosti a nedlouho po sympoziu začaly v Nakladatelství Franze Kafky vycházet Spisy Karla Poláčka.

Po prvním sympoziu následovalo po třech letech další, tentokrát pod názvem O Karlu Poláčkovi a jiných. Letos v květnu triáda vyvrcholila setkáním Lidové noviny a Karel Poláček. Už z názvu je patrné, že pořadatelé (po smrti Jana Lopatky se akce spolu s Janem Tydlitátem ujal Jaroslav Kolár) z obavy z rozmělňování tématu vymezili – stejně jako již při druhém sympoziu – téma šířeji. Větší tematická otevřenost dala účastníkům možnost předvést Poláčkovo dílo v dobových souvislostech a je myslím na škodu věci, že toho využili pouze nemnozí.

Kladem tohoto setkání byla vysoká úroveň většiny příspěvků, z nichž některé byly pro poznání Poláčkova díla zásadní. Mě osobně nejvíc oslovil municiózní rozbor výstavby Poláčkovy pentalogie od Karla Hausenblase, který v duchu titulu svého posledního souboru studií Od tvaru k smyslu díla předvedl propracovanou tektonickou strukturu Poláčkova zřejmě nejzásadnějšího textu.

K poznání dobového kontextu byla zaměřena řada příspěvků o osobnostech soustředěných kolem Lidových novin. Josefu Čapkovi se věnoval Petr Mareš a Jaroslav Slavík, Bedřichu Golombkovi Drahomíra Vlašínová a Zdeněk Kirschner. Své místo zde měl i Arne Novák, a to v příspěvcích Ladislava Soldána a Libora Pavery. Nezajímavější byly příspěvky, které přesáhly vymezené téma. Milan Uhde přednášel o vztahu F. X. Šaldy k Poláčkovu dílu, František Kautman sledoval dobové vytváření modelu tzv. malého člověka, a to nejen v českém kontextu. Asi nejzajímavější diskusi vyvolal referát Jiřího Brabce o postavení Lidových novin za okupace.