Podčára — Souvislosti 2/1999

Zdejší historiografie je v posledních desetiletích vedena trendem k rozšiřování úhlu pohledu na minulost. Využívají se přitom fakta spojená se všedním a svátečním životem lidí různých společenských vrstev (německy poučení historikové většinou užívají pojmu „každodennost“, francouzsky orientovaní hovoří o dlouhých periodách „privátního života“ – termíny sice nejsou identické, ale v mnoha směrech se překrývají). Navazuje se i na dávnou tradici české kulturní historie reprezentovanou díly Č. Zíbrta a Z. Wintera na straně jedné a J. Pekaře na druhé. Poté, co někteří badatelé zbloudili v sice dlouhých, však slepých uličkách výčtů předmětů obklopujících lidi minulých věků, se do popředí zájmu dostává metodika na pomezí historické antropologie, zkoumající ukotvení člověka v životních cyklech, ve vazbách na rodinu, dům, obec, stavovská, zájmová či profesní společenství a sledující reakce na náhlé i dlouhodobé změny prostředí a zvyků. Poměrně úspěšně se tyto přístupy aplikují pro dějiny pozdního středověku a raného novověku (za všechny připomeňme práce J. Macka, J. Petráně, L. Petráňové, J. Pánka aj.), tedy v rámci období, z něhož se dochovalo dostatečné množství pramenů nejrůznější povahy; není jich však tolik, aby v nich zkušený badatel utonul. V 18., 19. a 20. století narůstá pramenná základna geometrickou řadou, a tak se badatelé, usilující o syntetické vidění, ocitají v těžkém dilematu: buď strávit život v tisících archivních kartonů, z poznámek si doma založit archiv další a umřít, anebo se spolehnout na dostupnější část pramenů již vydaných, řádný archivní průzkum omezit na nejnutnější „sporné“ body a soustředit se na vlastní syntetizující úchop.

Proč ten úvod? Výborné pražské nakladatelství Libri se nedávno pustilo do dalšího ambiciózního projektu, totiž do ediční řady Dějiny českých zemí, v němž se snaží o propojení tzv. vysokých a nízkých dějin, veřejného dění, správy i životního stylu různých období. Byly vydány první dva svazky a poněkud překvapivě se týkají dlouhého 19. století. Marcela C. Efmertová zpracovala České země v letech 1848-1918 a Jitka Lněničková České země v době předbřeznové 1792-1848. Tato recenze si bude všímat druhé z knih.

Autorka, která je známa především studiemi o historii techniky a dějinách sklářství, v předmluvě poctivě přiznala (což nutno kvitovat s povděkem) meze svého badatelského přístupu, totiž jistou závislost na sekundárních zdrojích: literatuře a tištěných pramenech. Primární archivní průzkum byl využit především v kapitolách k hospodářským a technickým dějinám, částečně též pro partie o každodenním životě. Autorce šlo, dle jejích vlastních slov, o „představení rámců života člověka této doby“, o uchopení „mnohovrstevnatého a mnohotvárného“ společenského tělesa a vystižení životních podmínek lidí v jeho rámci. Vytvořit představu o této mnohostrannosti se jí vskutku podařilo, šíře faktů i volba citací vmontovaných do toku textu vyznívá přesvědčivě. Hůře se vedlo při snaze o pevnější uchopení jednotlivých jevů, jejich včlenění do celkové koncepce díla.

První a základní koncepční problém vyplývá z toho, že dílo zůstalo kdesi na půli cesty mezi učebnicí a syntézou. Do učebnicovosti jí schází jasnější uspořádání, pedagogický postup od známého k neznámému a přehlednost, do syntetičnosti silná rámcová myšlenka. Některé informace jako by sem spadly jen pro dokreslení neproblematizovaného schématu – např. s. 11–13 a 62–73, kde je konstatován vliv francouzské revoluce s důrazem na její kladné přijetí; informace o obavách, které francouzský rozvrat vyvolal, jsou však upozaděny. Tento přístup by se dal pochopit v případě, že by kniha chtěla cíleně vyložit dějinný koncept z příbuzného hlediska, ani to se však neděje (náznak by se dal nalézt v jakémsi snad croceovském zdůraznění politického liberalismu – hovoří se o něm samostatně již na s. 10, zatímco ostatní „ismy“ dostanou prostor až o další dvanáct stránek dále). Čekáme pak na objasnění funkce nových společensko-politických teorií (či jejich metamorfóz) v zrcadle klasicistního a biedermeierovského životního stylu, musíme se k nim však prokousávat v jiných souvislostech, a když už se k nim dobereme, tak pouze na okraj.

Pozorný čtenář jistě nalezne nemálo sporných bodů – na tom není v zásadě nic zlého. Zádrhel spočívá v tom, že nejsou – snad po učebnicovém vzoru – formulovány jako problémy, nýbrž jako danosti. Např. antisemitismus byl zúžen na „nenávist davů“ (s. 248), byl vytvořen nepřesný a době neodpovídající protiklad mezi „prorakouskostí“ a „národní orientací“ (s. 274), pragocentricky byly redukovány romantické vlastenecké kroužky na jedno jungmannovské centrum (pouhé konstatování existence dalších bez bližší specifikace, s. 136), J. K. Tyl je tu jednostranně charakterizován jako „miláček národa“ (s. 156) atd. Vzhledem k nedostatečnému probádání (a to je problém celé historické obce, nejen autorky) byl dosti zúžen prostor pro šlechtu, duchovenstvo i německojazyčné obyvatelstvo (v posledním případě autorce nutno přiznat poctivou snahu – připomněla kromě jiného zájem části českých Němců o češtinu a české dějiny, Bolzanova kázání, německé národní slavnosti na Sv. Kopečku u Olomouce, knollovské Všeněmce, židovskou izolovanost překračující časopis Ost und West i rychlý vzrůst česko-německého napětí v r. 1848).

Ten, kdo se odhodlá k sepsání syntézy širokých dějin, musí mít předem jasno v tom, co hodlá pro jedince i společnost dané doby zdůraznit jako základní formativní prvky, a z nich by měl postupně vyvozovat skutečnosti související více, méně a okrajově. Najít aktivní inspirační jádra (kupř. společenské vzory) a percepční periferie (např. odraz těchto vzorů v provinčním „zrcadle“), jinými slovy: vtisknout své koncepci řád. Na to autorka bohužel nestačila. Její standardní postup výkladu se odehrává v tomto sledu: nakousnout zajímavý problém, doklad uvést jakoby v závorce a rychle pryč. Tak rychle, aby se uteklo možnému protiargumentu. Hlubší zastavení, srovnání (byť i sondážního charakteru) většinou chybí. Muselo by se totiž s kůží na trh a to – chápu – nemusí být příjemné.

Na otázku položenou v názvu proto musíme odpovědět: ještě ne. Knížka však obsahuje velké množství informací, širší veřejnosti méně známých. Dozví se z ní, jak se v daném období stavěly silnice a železnice, doručovala pošta, jak fungovaly cechy a obchodní komory, co všecko bylo dovoleno celníkům na hranici, jak vypadal prodavač pastiček na myši, deštníků a mléka, jak se usedlíci vztahovali k migrantům a emigrantům, proč i poměrní chuďasové museli mít služky, jak se měšťané nobilitovali, proč se vykání leckde vykládalo jako urážka, kdo bral jak vysoký plat a co si za něj mohl koupit, kdy se mezi měšťany chodilo na návštěvy, jak se stavěli státní úředníci k církvi atd. atd. Zájemců o tyto všednodenní životní okolnosti našich předků jistě nebude málo. Za povšimnutí též stojí seznam užité literatury v závěru knihy. Přestože by se samozřejmě dal doplnit o další tituly (tak tomu ostatně bývá vždy, nehledě na to, že seznam byl koncipován jako „výběr“) a našly by se tu drobné překlepy, dokáže dát zájemci poměrně dobrý impuls k dalšímu podrobnějšímu studiu. I v tom je velký klad knihy, a proto také stojí za pozornost.

Martin Gaži
Jitka Lněničková České země v době předbřeznové 1792-1848. Praha, Libri 1999.

Česká literatura snadno a rychle

Učebnice a příručky k dějinám české a světové literatury jdou dnes již do desítek. Při jejich volbě je proto třeba být velmi opatrný a obezřetný, protože vedle velmi kvalitních titulů od našich předních odborníků (v poslední době například J. Lehár, A. Stich, J. Janáčková, J. Holý, Česká literatura od počátků k dnešku. Praha, LN 1998) se na učebnicovém trhu setkáme i s podprůměrnými slepeninami, které studenta lákají na vějičku snadného složení maturitní zkoušky a jejichž jediným účelem snad nemůže být nic jiného než na tomto výnosném, protože nepoučeném odbytišti vydělat a urvat, co se dá.

Jednou takovou knihou, před níž je nutno mít se na pozoru, je Stručný přehled české a světové literatury pro středoškoláky od Jaroslava Pecha (NS Svoboda 1999). Soudě podle krátké předmluvy, nemá autor přehnané ambice a spokojí se s málem. Jeho snahou je „příručka časově aktuální (…), která by jej nezahltila lavinou údajů, ale poskytla mu postačující orientaci ve jménech, dílech a datech tak, aby mohl úspěšně složit maturitní zkoušku“. Místo analýzy nechť nám poslouží několik citátu, jež odhalí základní nedostatky této „učebnice“.

V charakteristice období pobělohorského jako by Pech nepostřehl, že se již před mnoha lety otočilo kolo dějin a že je mnohé jinak nejen v literatuře současné, ale i v interpretaci naší minulosti. Jinak by nemohl napsat, že „barokní kultura byla navíc pod kontrolou jezuitského řádu, který nechvalně proslul svým fanatismem při pronásledování jinověrců prakticky všude, kam vstoupil. A tak zbývá lidová slovesnost a tvorba pololidová.“ Tedy žádný Michna, žádný Bridel, žádný Balbín. Nic – jak praví následná časová tabulka: „období úpadku (temno)“.

Co si asi student pomyslí o Jaroslavu Durychovi, když si o něm přečte následující Pechovu charakteristiku: „Spolu s Janem Čepem nejvýraznější osobnost katolicky zaměřených spisovatelů. Vystudoval medicínu, které dal přednost před kariérou kněze. Byl přesvědčeným odpůrcem Židů a sympatizoval s fašismem. Jeho kritika se zaměřovala proti levicovým autorům, ale nesmlouvavě napadal i Karla Čapka. Proto také po roce 1948 nebylo jeho dílo vydáváno. Když si odmyslíme jeho politický extremismus a náboženský fanatismus, nemůžeme jeho samotnému dílu upřít značnou kvalitu.“ Nebo Jakub Deml: „Také tento autor se řadí ke katolické literární skupině. Byl knězem a blízkým přítelem básníků Březiny a Holana. Inklinoval k literárním experimentům, jeho dílo předznamenalo budoucí směry poetismus a surrealismus. Jeho poezie vlastně převažuje nad prozaickými pracemi.“ Nebo Jiří Orten: „Z generace mladých básníků na sebe poutal pozornost Jiří Orten, vl. jménem J. Ohrenstein (1919–1941), který doplatil na svůj židovský původ. V roce 1939 byl z rasových důvodů vyloučen ze studií herectví a o dva roky později jej přejelo německé auto [asi rovněž proto, že byl židovského původu… – M. V.].“

Stejně prostoru jako Šaldovi věnoval Pech i české literární kritice 20. století – 13 řádků! Posledních pět se nese v tomto duchu: „V normalizačním období museli skrytě publikovat Václav Černý (Co kritika [sic!] a k čemu je na světě) a Bedřich Fučík (Čtrnáctero zastavení). V současné době se objevují jména Petr A. Bílek, Josef Chuchma a někteří další, kteří teprve kandidují na titul literárního kritika.“

Mohl bych citovat dále a byl by to výčet úmorný a úhorný. Kam že to odkazoval Josef Florian knihy zbytečné a nicotné?

Martin Valášek
Jaroslav Pech, Stručný přehled české a světové literatury pro středoškoláky. Praha, NS Svoboda 1999.

Časopis: Perspektivy (1998/1–12)

Curriculum

Měsíčník s konzervativně-liberální orientací vycházející od r. 1991 jako vkládaná příloha Katolického týdeníku (KT), vydavatel: dříve Zvon, nyní Katolický týdeník s.r.o. Odpovědný redaktor Jaroslav Šubrt, názorové jádro redakce: Oto Mádr, Petr Příhoda, Václav Frei; kmenoví autoři: Jaroslav Blažke, Miloš Doležal, Václav Frei, Zdeněk Jančařík, Tomáš Machula, Jaroslav Med, Petr Příhoda. Podle průzkumu (formou rozsáhlé ankety KT ke konci roku 1998) čte Perspektivy pravidelně asi 3000 čtenářů.

Záběr časopisu; modus vivendi

Název měsíčníku lze dát do souvislosti s tím, jak se redakce snaží sledovat dění v české katolické církvi: nejen jako někdo, kdo dokumentuje, nýbrž i jako ten, kdo se táže po výhledech a jedná prospektivně. Klíčovým tématem Perspektiv je vztah křesťanství ke kultuře a naopak. Široké a stabilní autorské zázemí zajišťuje nadprůměrně dobrou společensko-politickou publicistiku. Autoři i jejich čtenáři se pevně identifikují s církví, včetně jejích institucí; že se to nevylučuje s možností oslovit i čtenářskou obec širší, je přitom evidentní. Styčné plochy s jinými časopisy? Společenským a politickým záběrem (a autorským okruhem) – revue Proglas a Nová Přítomnost. Neodvracejícím se pohledem dovnitř církve(a periodicitou) – měsíčníky Getsemany a Mezinárodní (dříve: katolický) report. Další respektovaní (a vyhledávaní) partneři či protivníci – sobotní příloha Lidových novin Orientace a měsíčník AD (dříve Anno Domini).

Perspektivy zůstávají skryty publiku, které o KT zájem nejeví nebo o něm prostě neví, ale o kulturní a intelektuální dění uvnitř českého katolického společenství se zajímají. Na druhé straně ačkoli mají vysoký náklad, absolutní většina čtenářů KT je nečte pravidelně.

Oko

Loňský ročník Perspektiv nalezneme v číslech 4, 8, 13, 17, 22, 26, 30, 35, 39, 43, 48, 50 KT. Malý rozsah umožňuje nahlédnout na rubriky a opakující se témata po jednotlivých stranách. Kritikou se zastavuji hlavně u autorů považovaných za kmenové.

Stranu I pokrývá obyčejně celostránkový esej nebo traktát, přednáška nebo také kázání (zpravidla přeloženo z polských nebo německých periodik; čeští autoři: ekonom L. Mlčoch – Morální rozměr české transformace a teolog C. V. Pospíšil – Posvátná totalita).

Stranu II zaplňuje rubrika Křesťan a svět (pojem svět tu redaktoři chápou ve smyslu
i geografickém, i novozákonním). Loni se tu soustavně komentovalo dění na Slovensku
a v Rakousku, související s tamější politickou situací a pozicí katolické církve. Výmluvnějším se proti kolegům z LN (Orientace) a z Respektu ukázal Zdeněk Jančařík (č. 12) v případě vyhřezlých sporů mezi rakouskými biskupy: jeho podání bylo ve stejný okamžik věcnější, ale
i otevřenější. Na stejné straně čteme Glosář, kam opinion-maker Perspektiv Petr Příhoda (pod značkou ř) dodává obvykle tři glosy ad: skandály v politice; aféry v církvi; co se (příliš nevšímáno) tiskne v novinách a říká v TV. Upoutává stálý akcent na dodržení základních pravidel ve vztazích novinářů a politiků a v mnohdy rozviklaném vztahu novinářů k vlastní práci. Slabinou této rubriky je malý rozsah, spíše než glosování bychom uvítali dva analytičtější články-komentáře obvyklého rozsahu, tak jak je Příhoda píše pro RFE, MF Dnes a LN. Co děláme, chceme-li pořádně vyprat prádlo? Že bychom ho jen namočili a pak hned ždímali? Glosář není vhodnou rubrikou pro měsíčník, ale pro týdeník. Jak lze potom na glosu reagovat? S měsíčním intervalem? Kdo si to má pamatovat a kdo také sledovat?

V loňském ročníku se na různých místech, nejčastěji ale na straně III, objevilo celkem osm rozhovorů – se známějšími (M. Fendrych, J. Med, M. Bič) i z anonymity vytaženými osobami (představená klarisek, mluvčí organizace Opus Dei).

Prostřední dvojstrana IV–V je nejvíce zaměřena dovnitř do církevního společenství. Obsahuje někdy aktuálně analytické nebo věroučné, jindy jen jakési návodné a referující příspěvky z oblasti pastorace a pastorální teologie. Prim hraje nedávno ohlášený synod české katolické církve: k němu se váže speciální, po celý rok vycházející anketa Co očekávám od plenárního sněmu. Tato dvojstrana přináší také traktáty (esejistiku) psané domácími autory, volající často po polemice a dialogu: J. Fuchs – Nová evangelizace; C. V. Pospíšil – Bylo nutné, aby Kristus zemřel?; P Příhoda – O době, jíž říkáme „moderní“ (I, II, III); L. Mlčoch – Jaký kapitalismus pro postsocialistické země?

Strana V je často prostorem pro historické reminiscence: z předešlých ročníků jsme zaznamenali debatu o vztahu českých katolíků ke K. Čapkovi, loni se redaktoři věnovali výročí Února a v době svatořečení byla představena osobnost filozofky Edity Steinové.

Rubriku Kultura – umění – recenze (s. VI–VII; přetéká někdy až na s. VIII) lze chápat jako oborově široký informační (recenzní a anotační) servis pro katolickou inteligenci. (Zvláštní místo na těchto stránkách má od samých počátků Perspektiv tištěný seriál Jana Royta Malý průvodce po křesťanské ikonografii.) Dva či více příspěvků tu v roce 1998 měli: Jaroslav Blažke, M. Doležal, I. Harák, M. Janata, T. Machula, O. Nytrová, K. Tetivová, M. Šimáček. Tito i další referenti jsou známi z Distance, Filosofického časopisu, Kritické přílohy RR, Literárních novin, Proglasu, Teologických textů a dalších periodik. Někteří volí v různých periodikách stejný tón svého hodnocení (např. M. Janata v Literárních novinách), jiní píší v rozdílnějších polohách (M. Doležal spíše lyrické imprese pro Perspektivy, a ostré kritiky pro Kritickou přílohu RR). Od čísla 12/1998 začal v Perspektivách vycházet sloupek Jaroslava Meda Kniha, kterou byste neměli přehlédnout. Je to příklad toho, jak výhodně a přitom nerozmělnitelně uplatnit k publicistickým účelům oborovou autoritu. U recenzí a anotací však bohužel převažuje servisní charakter. Tento fakt je nemožné komentovat jinak než zklamaným mlčením.

Strana VIII shrnuje početné ohlasy a polemiky.

Otázky

Rubem „oficiálního“ postavení Perspektiv je pro jejich redakci poslání (zdá se že dobrovolně přijaté) být katolickému publiku orgánem hlásajícím vyvážené, neextrémní názory v reflexi života místní církve. K tomuto ideálu se přibližují s nepřehlédnutelnými obtížemi. Někdy pouze uměle, to znamená předstíravě – učesáváním anebo napomínáním, které jako napomínání vypadat nemá. Vztah redaktorů Perspektiv k církevní autoritě je zralý. Zralost tu také znamená nezaslepenost: většinu tzv. ožehavějších vnitrocírkevních sporů Perspektivy sledují i v několika číslech. Ovšem, k svému oficiálnímu postavení si navíc přibírají břímě být katolickému publiku někým, kdo se k problémům a otazníkům nejen vyjadřuje, ale kdo usiluje také o „soudcovské místo“ ohledně volby tématu, jeho vhodnosti atd. (doporučuji sledovat buď četné „redakční poznámky“ k ohlasům, nebo i jakási zdůvodnění, proč je ten který článek tištěn). Nazvat pozici Perspektiv jako „první mezi rovnými“ (premiant mezi katolickými časopisy) by k nim obecně bylo nespravedlivé, i když je možné nalézt konkrétní doklady o tom, že by na ni rády aspirovaly.

Silně magnetizující je pojem středu: na to jeden skoro neuvěřitelný příklad. Petr Příhoda v roli redaktora Nové Přítomnosti nastínil nekatolické veřejnosti stručný katalog katolických periodik a „své“ Perspektivy bezelstně umístil do kýženého středu, mezi „pravicové“ Světlo a „levicové“ Getsemany. Střed jako něco lichotícího – skribent tedy sám sobě přináší lichotku!

Častým námětem nejzaměstnanějšího autora Perspektiv je to, jak funguje vnitrocírkevní komunikace mezi stranami zastávajícími protichůdné názory. Tady je však nutné zdůraznit, že Příhoda se ani k jedné straně nikdy nehlásí (asi k tomu má své důvody). Proč je chce tedy kultivovat (když je lépe stát mimo ně)? V odstavci Komunikační faul (in Menší rodinná rozepře, Perspektivy č. 11, s. VIII) zopakuje podněty vnitrocírkevních polemik (děkan KTF UK, časopis AD, farář Provazník, podávání eucharistie na ruku) a označí je mj. za „domácí půtky“ mající „kocourkovskou povahu“; současně však tyto půtky „nějak obrážejí turbulence světové církve“. Progresista a tradicionalista jsou podle něho zřejmě skutečnou entitou, ale současně je oběma karikaturně (stylem „tenhle je pro a ten zas proti“) nasazena pověstná psí hlava. Vidím v tom rozpor. Lze nějakým způsobem (byť diskutabilním) brát vyhraněného člověka podle Příhody vážně? Pokud ano, je to možné bez těch okamžitých obav o jeho schopnost diskutovat jako partner, anebo bez podceňujícího soudu, že „dva typy argumentace, byť naprosto legitimní, jsou přijímány kysele, a to jednou i druhou stranou: argumentace disciplinární a věroučná“ (tamtéž). Má podobně hbité obavy o své kvality, potřebné pro vedení diskuse, i sám Příhoda? Rozporná stanoviska ohledně toho, jak věříme, o jakou životní kulturu usilujeme, jak cítíme s církví, jaký vztah máme k světu a co (už vysloveným) slovem „svět“ kdy míníme, není v žádném případě možné ověřovat si a měřit skrze okamžité (nebo přejímané) postoje k hic et nunc zaznamenávaným jevům. Snaha vyvolat plodnou rozpravu, a přitom ji přidušovat šalebnou hrou na arbitra: soudím, že taková je v této oblasti situace měsíčníku Perspektivy.

Je dobré, když se svého čtenáře snaží vědomostně kultivovat, a nikdo by se neměl stavět ani proti implantování uměřeného stylu v přemýšlení a konání pro církev, jak to dosud dělají. Uměřenost neuměřená však může někdy dráždit, a tudíž není pouhým logickým nesmyslem.

Pod uvedeným názvem vydalo loňského roku nakladatelství Vyšehrad mou drobnou knížku obsahující tři navzájem související studie. První je věnována životu Husova univerzitního učitele Stanislava ze Znojma, ve druhé jsem se pokusil o rekonstrukci Husovy eucharistické nauky, třetí je systematicky (nikoli historicky) pojatá studie o pojmu transsubstanciace. Této mé knížce věnoval kritickou pozornost Martin Nodl v prvním letošním čísle Souvislostí (1/1999, s. 270–274). Nodlova recenze obsahuje některé připomínky věcné, vedle toho však i výtky osobního rázu, pro které jsem se rozhodl na ni reagovat.

Nodl počíná svůj posudek upozorněním, že má knížka „chce být radikálním průlomem do husovské diskuse“. K tomu musím poznamenat, že jsem takový poněkud velikášský záměr neměl. Eucharistická nauka nezaujímá v celku Husova myšlenkového odkazu ústřední postavení a rekonstrukce jeho nauky v tomto bodu nemůže ani nijak závažně ovlivnit nynější katolické pokusy o Husovu rehabilitaci. Pro poznání celku Husova díla a vývoje eucharistické nauky v pozdním středověku ovšem zpracování námětu určitý dílčí význam má. Nějakým „průlomem“ ovšem z povahy věci ani zde být nemůže.

V první části své recenze Nodl probírá kapitolu pojednávající o Stanislavovi ze Znojma. Přičiňuje k ní tři kritické poznámky.

Předně mi vytýká, že charakterizuji Stanislavovu nauku obsaženou v jeho velkém traktátu De universalibus jako umírněně realistickou. Nodl sám tuto nauku nezkoumal (a leccos nasvědčuje tomu, že Stanislavův traktát neměl ani nikdy v rukou). Věří, že Stanislav učil nikoli mírnému, ale extrémnímu realismu, a to proto, že prý „nikoli náhodou byl jeho velký traktát De universalibus badateli původně připsán Viklefovi“. Zde musím upozornit, že Stanislavův zmíněný traktát De universalibus byl r. 1902 připsán editorem H Dziewickim (a to pouze jím) Viklefovi vskutku jen náhodným omylem. Skutečný Viklefův traktát De universalibus Dziewicki totiž nečetl a neznal, a právě jen díky tomu a náhodné shodě názvu mohlo dojít k záměně. Stanislav ve svém traktátu vykládá a hájí nauku, podle níž se tzv. natura v jednotlivinách zmnožuje, co je charakteristický znak realismu mírného. Podle Viklefova stejnojmenného traktátu zůstává však tato natura v různých individuích jedna. To je skutečný ultrarealismus. Na rozdíl mezi Stanislavem a Viklefem jsem poukázal již ve své Nodlem citované kandidátské disertaci z r. 1972. Tehdy byl Viklefův traktát dostupný ovšem jen v rukopisech. Dnes, kdy existuje kritická edice, lze si rozdíl mezi oběma mysliteli v tomto bodu ověřit daleko pohodlněji.

Nodl považuje zadruhé za „velmi sporné“, co jsem napsal o souvislosti se známým univerzitním sporem z r. 1403 o 45 viklefských článcích. Napsal jsem, že Stanislavovy v té době vzniklé spisy ukazují, že mu v tomto sporu jistě nešlo o to nauku oněch 45 článků obhajovat. – Co říci k Nodlově pochybnosti o tomto mém tvrezní? Že Stanislav nechtěl obhajovat všechny Viklefovy články, uznává pod dojmem mé argumentace Nodl sám. Píše: „Pokud Sousedík naráží na Viklefovo eucharistické učení, má svým způsobem pravdu.“ V recenzované práci jsem však ukázal, že se Stanislav distancoval i od viklefovských článků vyjadřujících Viklefův negativní názor na římskou kurii a na postavení papeže v církvi. Ve své Nodlem citované kandidátské disertaci jsem dále podal důkaz, že Stanislav ve svém traktátu De vero et falso vzniklém před r. 1404 kritizoval i viklefský necesitarismus, jehož podstatu shrnuje 27. z odsouzených článků. Tyto doklady ukazují, že Stanislav nemohl v r. 1403 vystupovat jako nějaký rozhodný obhájce heterodoxního jádra viklefismu. Za „velmi sporné“ to považuje Nodl pouze proto, že v literatuře starší provenience četl něco jiného. Starší autoři však neznali obsah Stanislavových traktátů De vero et falso, De felicitate, De gratia et peccato, které byly vydány teprve poměrně nedávno a na jejichž edici jsem se ostatně i sám podílel. Tyto traktáty staví Stanislavovu filosoficko-theologickou činnost do poněkud jiného světla, než v jakém ji viděli starší autoři. Nebrat to na vědomí a reprodukovat jen vytrvale domněnky starších badatelů, jak to činí Nodl, není podle mého mínění správné.

Třetí a poslední Nodlova námitka se týká diferenciace uvnitř české reformní skupiny na univerzitě, k níž dochází v letech po Stanislavově odklonu od remanenční nauky. Napsal jsem, že „radikálnímu křídlu stojí reforma nad církví (respektive nad tím, jak ona sama sobě rozumí) a může vést i proti ní“. Podle Nodla však Hus ve skutečnosti „až do r. 1415 usiloval pouze o reformu uvnitř církve – samozřejmě v eklesiologickém pojetí…, které Hus pod vlivem Viklefa tápavě formuloval“. K té věci mohu říci jen tolik, že ten, kdo zná základní myšlenky Viklefovy eklesiologie, nebude asi vidět mezi mou a Nodlovou formulací žádný podstatný rozdíl.

Podívejme se nyní na Nodlovy připomínky k druhé kapitole mé knížky nazvané „Učil Hus remanenci?“. Moje zde projevené mínění je, že se Hus připojil v otázce remanence k původnímu neutrálnímu stanovisku svého učitele Stanislava ze Znojma, jemuž však na rozdíl od svého učitele zůstal natrvalo věren. Dokladem pro to mi je 1) způsob, jak Hus reagoval na některá obvinění vznesená proti němu v Kostnici, a 2) jeho dlouholeté a zřejmě programové mlčení k problému remanence doplňované kazatelskými narážkami. Nodl, jenž pro ostrá slova nechodí daleko, označuje argumenty první skupiny za „velmi nekritické“, druhé za „paradoxní“. Blíže toto své stanovisko Nodl zdůvodňuje pouze tehdy, když se zabývá mou interpretací Husova kázání na Zelený čtvrtek r. 1410. Zde Hus mimo jiné své posluchače nabádal, aby věřili o eucharistii všemu, co Kristus požaduje, a ponechali stranou moderní nauky, které jdou za ustanovení Kristovo. Ve svém dosti podrobném výkladu jsem ukázal, že Hus na tomto místě „moderními naukami“ myslí církevně pojatou transsubstanciaci. Podle Nodla jsem se ve skutečnosti prý „nechal unést svou představivostí“. „Abychom mohli postupovat jako Sousedík,“ píše Nodl, „museli bychom znát Husovo pojetí pojmu „doctrinis modernis“, analytické studie k tomu bohužel chybí.“ (s. 272)

Nodlova připomínka vypadá na první pohled sympaticky, působí dojmem požadavku vysoké vědecké náročnosti. Přihlédněme však k věci blíže! Předně tomu není tak, že by k výrazu slova „modernus“, jak se užívalo ve středověku, nebylo žádných studií. Studie zde jsou (srov. W. Freund, „Modernus“ und andere Zeitbegriffe des Mittelalters, Köln-Graz, 1957), Nodl však asi o jejich existenci neví. Pokud jde o používání termínu „modernus“ speciálně v českých zemích, je tu k dispozici lístkovnice slovníku středověké latiny v českých zemích vydávaného Akademií věd ČR. Kdyby se byl Nodl seznámil se zde shromážděným materiálem, věděl by, že se adjektiva „modernus“ v našem prostředí užívalo především v běžném smyslu (odpovídá zhruba českému „novodobý“, „současný“ apod.), vedle toho však – podobně jako jinde v Evropě – k označení nových (nebo za nové považovaných) myšlenkových směrů, hlavně nominalismu (srov. běžně známé termíny „via moderna“, „logica modernorum“ apod.). U našich realistů (Stanislava a Husa) jsou slovem „moderni“ několikrát označeni jejich filosofičtí nebo theologičtí odpůrci (tak např. Stanislav mluví ve svém velkém traktátu De universalibus o svých oponentech jako o „moderni theologici et logici“, podobně užívá i Hus tohoto termínu v Sermones de sanctis aj.). Protože pražští remanentisté považovali svou vlastní nauku za starokřesťanskou a církevně chápanou transsubstanciaci za novodobý výmysl, nemohl Hus ve svém kázání na Zelený čtvrtek r. 1410 myslet „moderními naukami“ nic jiného než právě jeho odpůrci zastávanou transsubstanciaci. Nechci zde podrobně opakovat myšlenkový postup, jímž to ve své práci zdůvodňuji, protože jej Nodl nezpochybňuje. Jeho připomínka se týká pouze smyslu výrazu „doctrinae modernae“. Jiných dokladů, že jsem postupoval „velmi nekriticky“ a „paradoxně“, recenzent neuvádí.

Poslední Nodlova výtka k této druhé části spočívá v tom, že užívám údajně vágních termínů „katolická nauka“ a „oficiální církevní stanovisko“. Je pravda, že jsem smysl těchto termínů ve své knížce blíže neobjasnil: považuji totiž jejich význam za všeobecně známý. „Katolickou“ rozumím ve své práci nauku, která odpovídá na otázky týkající se eucharistie způsobem logicky kompatibilním s naukou vyhlášenou koncilem kostnickým. Tento koncil považuje za svůj církev katolická: nauka tohoto koncilu byla ve středověku a je dodnes oficiální naukou této církve. Koncily bývají, jak známo, svolávány mimo jiné proto, aby vyřešily nejasnosti vzniklé ve věcech „víry a mravů“. Bylo tomu tak i s koncilem kostnickým. Jeho dekrety „oficiálně“ ukázaly, že např. Viklef neučil o oltářní svátosti katolicky, kdežto třeba Jan Duns Scotus ano. A s tím není ve sporu, že oba tito myslitelé v době, kdy koncil zasedal, již nežili.

Je ovšem jasné, že výraz „oficiální církevní stanovisko“, vytrhne-li se z kontextu, může dnes znamenat pro příslušníky různých křesťanských církví různé věci. Že by však některý čtenář byl tak prostomyslný a promítal anachronicky do knihy jednající o Husovi a kostnickém koncilu takto teprve za časovými hranicemi středověku diferencovaný význam termínu, s tím jsem – doufám právem – opravdu nepočítal.

Nodlovi dává nicméně mnou užitá terminologie podnět k výtce, že je můj interpretační přístup „účelový a snad konfesně zabarvený“ (s. 273). Co tím Nodl myslí, objasňuje blíže v dalším. Zmíněná „účelovost“ mě prý totiž vede k výkladům, které jsou „na úkor historické reality“. Konkrétní doklady pro to Nodl nepřináší z mé práce žádné, omezuje se na povšechné tvrzení.

Netajil jsem se nikdy svým náboženským přesvědčením, rád bych však upozornil, že se jím cítím zavázán k naprosté poctivosti, a to nejen ve věcech majetkových, ale i při zjišťování historických faktů. Potlačovat účelově nějakou stránku historické reality považuji za nepoctivost stejně jako třeba krádež nebo defraudaci. Protože nejsem neomylný, nemohu samozřejmě vyloučit, že jsem při své práci mohl nedopatřením pominout něco, nač může druhý záslužně upozornit. I kdyby se tak stalo – ale Nodl, jak znovu zdůrazňuji, pro to nepřinesl ani jeden konkrétní doklad! –, odkud bere recenzent jistotu, že se tak stalo „účelově“, tj. za účelem potlačení historické reality? Je vůbec racionální takovou věc týkající se svědomí autorovi v recenzi předhazovat?

Ke třetí, filosofické kapitole mé práce se Nodl vyjadřuje jen nepřímo, když mi vytýká, že má knížka neobsahuje „zevrubný výklad středověkého pojetí eucharistie“ (s. 272). Tato výtka není na místě. Nodl asi nepostřehl, že má práce má ráz badatelský, že je jejím cílem čtenáře seznámit s novými, dosud neznámými skutečnostmi. O středověkém pojetí eucharistie se může čtenář, který po tom touží, poučit „zevrubně“ v každé dobré theologické encyklopedii. Těch je však v našich veřejných knihovnách dost.

Husův vztah k remanenční nauce byl, jak známo, počátkem našeho století předmětem obsáhlého sporu mezi Václavem Novotným a Janem Sedlákem. Tento spor byl a zůstává po určité stránce dodnes zajímavý, neboť se v něm střetly dvě vyhraněné vědecké osobnosti zastávající každá odlišnou koncepci námětu. Pokud jde o Nodla, s žádnou koncepční myšlenkou nepřichází. Jeho posudek náleží k typu recenzí, jejichž autoři se s námětem seznamují teprve z posuzované práce. Samozřejmě netvrdím, že jsou recenze toho typu bezcenné, naopak! Záleží na tom, jako jsou udělány. Bohužel Nodl nepřináší víc než tříšť myšlenkově nesouvislých, dílčích výpadů, z nichž některé prozrazují nedostatky v samotných faktografických východiscích recenzentových. Sjednocujícím prvkem, jímž asi chtěl Nodl povznést svůj posudek na úroveň koncepční důležitosti, jsou jen jeho narážky na mou údajnou náboženskou předpojatost. Jenže tam, kde chtěl říci něco důležitého, se Martin Nodl nepovznesl nad pouhou – pomluvu.

Znovu k „Učení o eucharistii v díle M. Jana Husa“

Na začátek budiž řečeno dvojí. Předně, v žádném případě mi nešlo o vytvoření nové koncepce v otázce Husova pojetí eucharistie – nic takového jsem ostatně netvrdil a Stanislav Sousedík mi tuto skutečnost podsouvá. Spíše jsem se snažil upozornit na polemičnost Sousedíkovy studie, znovu, jako v recenzi, podotýkám, přínosné. Za druhé: opravdu nechápu, proč v Čechách jsou všechny polemiky a recenze přenášeny do osobní roviny a vnímány jako personální. Nemohla by se česká věda už jednou od tohoto nemístného převracení hodnot oprostit? Asi to ještě bude trvat celá desetiletí, než si čeští badatelé zvyknou na to, že již skončila doba před rokem 1989, kdy řada „recenzí“ a „polemik“ měla skutečně osobní a sekernický podtext. Snad je takovýto přístup v pojetí českých vědců až geneticky zakódován. Chci tedy zdůraznit, že v případě Sousedíkovy studie mi připadá důležitý způsob jeho odborné argumentace, který mi opravdu v některých případech připadá sporný – ale pouze v interpretační rovině a v kritice vypovídací schopnosti pramenů. Nic osobního v tom není a ani být nemůže. Je mi upřímně líto, že to tak autor chápe, a jestliže má pocit, že jsem mu některými formulacemi zavdal k takovémuto pocitu podnět, tak se mu za to omlouvám – nic takového jsem však ve své recenzi neučinil vědomě.

Autorovo konfesní přesvědčení je jeho osobní věci a bylo by pošetilé soudit, že ho za něj napadám (nic takového v mé polemice není a doufám, že si Sousedík ani nic takového nemyslí). Nikde jsem rovněž nemluvil o „náboženské předpojatosti“, nýbrž o konfesní vyhraněnosti a konfesní zabarvenosti, což jsou významově zcela jiné pojmy a nevím, proč mi autor vnucuje své představy – konfesní vyhraněnost a zabarvenost po mém soudu není žádná pomluva. Zcela záměrně jsem v recenzi napsal, že Sousedíkovu konfesní interpretaci dějin nepovažuji za nic negativního. Znovu podotýkám, že konfesního přístupu se žádný autor nemůže zbavit, a dodávám k tomu, že to je v pořádku. V případě Sousedíka se jeho konfesní orientace odráží ve volbě témat a v preferování či naopak opomíjení určitých proudů – dokladem tohoto autorova přístupu je např. jeho pojetí „dějin české filozofie“ v období 15.–17. století (k tomu viz V. Urbánek v LF 121/1998, s. 147–152). Nechápu tedy, proč mi Sousedík podsouvá něco, co jsem nenapsal a co z mé recenze ani nevyplývá. Pokud již autor cituje mou recenzi, pak píši, že jeho přístup je „poněkud účelový“ a nikoliv pouze „účelový“ – v tomto rozlišení cítím velký rozdíl. Rovněž jsem nenapsal, že v Sousedíkově případě je konfesní přístup na úkor historické reality – autor pouze vytrhl z kontextu věty, jež spolu vůbec nesouvisejí; proč tak činí, netuším. Podobně nekorektní je, když mi autor vkládá do úst, že tvrdím, že svou studii napsal za účelem potlačení historické reality – nic podobné v mé recenzi prostě není! Stačilo číst recenzi jako odbornou polemiku bez hledání skrytých osobních tónů – nic více.

Sousedíkova studie o Husově remanenčním pojetí byla reakcí na interpretace P. de Vooghta, ve své době radikální – protože Sousedík de Vooghtovo pojetí více méně odmítl, lze po mém soudu považovat i jeho studii za stejně radikální průlom do husovské diskuse. Vše je však spíše hra se slovíčky než skutečný problém.

Skutečný problém naopak představuje Stanislavův vztah k Viklefovi. Sousedík totiž Stanislavovy spisy (De vero et falso, De felicitate, De gratia et peccato), na něž se nyní odvolává, nebere ve své studii, kterou jsem recenzoval, téměř v potaz. Ve své recenzi jsem se však vyjadřoval výhradně k jeho tvrzení, že Stanislav neobhajoval v roce 1403 nauku oněch 45 Viklefových článků a že se od nich dle Sousedíka distancoval – pokud toto tvrzení dokazují nově vydané Stanislavovy texty, na něž se nyní autor odvolává, tak měl tyto důkazy snést ve své studii. Celý problém by však měl autor analytickou formou prozkoumat a publikovat – jedině pak lze jeho názor přijmout, nebo s ním polemizovat. K samotné otázce jen několik drobností – 45 článků nepředstavuje Viklefovu nauku, nýbrž výroky, které z jeho textů účelově vybrala a odsoudila londýnská synoda a v roce 1403 Mistr Jan Hübner. Které konkrétní články Stanislav hájil během univerzitního shromáždění, nevíme, avšak z pramenů, které máme k dispozici, jasně vysvítá, že Stanislav Viklefa skutečně hájil a že to tak především vnímali i jeho současníci, což by mělo být pro posouzení rozhodující. Ke Stanislavovu extrémnímu realismu jedinou poznámku: nadále existují představy, že Stanislav hájil a zastával extrémní realismus – naposledy V. Herold, Zum Prager philosophischen Wyclifismus, in: Hä resie und vorzeitige Reformation im Spä tmittelalter, hrsg. von F. Šmahel, Mü nchen, s. 140, jenž mluví o „ultrarealismu“.

Díky mé recenzi Sousedík alespoň rámcově vyložil sémantický význam slova „modernus“ v reformním teologickém prostředí. Pro samotného Husa však bude nutné provést mnohem širší rozbor, založený jak na textech latinských, tak i českých – na okraj bych chtěl říci, že jako odborný pracovník Ústavu pro klasická studia AV ČR, kde působí i pracoviště slovníku středověké latiny v českých zemích, jsem měl možnost se seznámit s lístkovým katalogem slovníku. Aby ovšem nedošlo ke zmatení pojmů – v recenzi jsem pouze napsal: „Abychom mohli postupovat jako Sousedík, museli bychom znát Husovo pojetí pojmu doctrinis modernis – analytické studie k tomu bohužel chybí.“ V Sousedíkově studii však jde pouze o parciální problém. Pro evropské prostředí samozřejmě existuje mnohem více literatury než pouze práce Waltera Freunda (v xerokopii, kterou mám k dispozici, není v názvu této práce slovo modernus uvedeno v uvozovkách), kterou znám, nikoliv jak mi S. Sousedík mentorsky podsouvá – nejdůležitější nejnovější studie pro pozdní středověk, o nějž tu jde, obsahuje sborník Antiqui und moderni. Traditionsbewußtsein und Fortschrittsbewußtsein im späten Mittelalter (Berlin-New York 1974, 9. svazek řady Miscellanea Mediaevalia).

V otázce účelovosti Sousedíkova výkladu pramenů, na jejichž základě lze problematiku Husova učení o eucharistii řešit, jsem se již jednou podrobně vyjádřil (s. 272–273) – nemíním zde tedy opakovat již napsané. Nechápu však, proč se Sousedík k této části mé kritiky nevyjádřil. To je ovšem věc jeho přístupu ke kritice, který je bohužel dnes dosti rozšířený: kritizovaný, v mém případě spíše „polemizovaný“ autor se vyjadřuje k podružnostem a meritum kritiky – v našem případě výklad pramenů o Husově učení o eucharistii – nechává zcela stranou. Pokud bychom však k Husovi přistupovali týmž způsobem jako Sousedík, pak bychom z toho, co Hus nevyložil, aby nemusel dát výslovně za pravdu neutrálnímu postoji, mohli docházet k jakémukoliv konstatování – tato metoda mi však nepřipadá z interpretačního hlediska nosná. Podobně považuji z interpretačního hlediska za nic neříkající, když autor tvrdí, že „bližší z obou odporujících si nauk byla jeho srdci [tzn. Husovu] nesporně remanence“.

Absenci výkladu pojetí eucharistie nadále považuji za jistý nedostatek Sousedíkovy práce, neboť by zcela zásadně mohl osvětlit Stanislavovo a Husovo eucharistické učení. Argumentace kostnickým koncilem je více méně argumentací post quem a má pouze význam pro dobové okolnosti Husova odsouzení, nikoliv pro to, zda Hus učil „katolicky“ (sám tento pojem má svůj velice široký a dějinně proměnlivý sémantický význam) v době před koncilem. V recenzi jsem se pouze snažil ukázat (s. 273), že Sousedík nedostatečně vyargumentoval a definoval pojmy, s nimiž pracuje, a to ty, jejichž výklad není nijak jednoznačný – autor pak v odpovědi vztáhl své „katolicky“ pouze ke kostnickému koncilu, což ovšem reprezentuje přiklonění se k pouze jedinému možnému výkladu. Odkazovat čtenáře na encyklopedické znalosti, jak to Sousedík činí, považuji za nedostatečné – proto sám raději odkáži na některé základní práce: D. Girgenson, Peter von Pulkau und die Wiedereinführung des Laienkelches (Göttingen 1964); G. Macy, The Theologies of the Eucharist in the Early Scholastic Period (Oxford 1984); H. B. Meyer, Eucharistie (Regensburg 1989); A. Angenendt, Geschichte der Religiosität im Mittelalter (Darmstadt 1997, především s. 488–515). Považuji totiž za přínosné, jestliže se bádání pokusí prostřednictvím analýz vystihnout dějinný vývoj určitých jevů, jež poté našly uplatnění v prostředí české reformace; příkladem takovéhoto přístupu je pro mne nedávno vydaná studie Jiřího Kejře Husovo odvolání od soudu papežova k soudu Kristovu (Ústí nad Labem 1999), v níž autor studuje středověkou genezi apelace ke Kristu, příštímu koncilu a papeži.

Osobně bych se mohl urazit, když mne Sousedík napadá, že neznám některé studie – postupovat stejnou cestou by bylo možné i v jeho případě, avšak takovýto způsob komunikace nepovažuji za smysluplný, pokud se vskutku nejedná o fundamenty (znovu pouze na okraj budiž uvedeno, že právě Sousedíkovo nevyrovnávání se s základní literaturou kritizoval v již zmíněné recenzi V. Urbánek). V recenzi v revue Souvislosti jsem ani neměl možnost odkazovat na mnohé studie, jež se problematiky týkají. Oponentovu výtku spíše považuji za jeden z nejjednodušších a „průhledných“ způsobů, jak napadat kritiky. Jinak ovšem samozřejmě nemohu zastírat, že ve srovnání se Stanislavem Sousedíkem jsem na poli středověké teologie „famulus quadratus“. I přesto se ovšem nadále na základě poznámek, jež jsou obsaženy v mé recenzi, domnívám, že problém Husova učení o eucharistii je složitější, než jak ho pojímá S. Sousedík. Nic víc, nic míň. Autor svou odpovědí meritum sporu ohledně kritické reflexe pramenů bohužel nijak nově neobjasnil – jsme tedy stále na začátku.

DTP GLOSY II.

Jakub Krč

Na obsah