Otevřeme-li filosofickou monografii Tomáše Vítka o předsókratikovi Empedokleovi (Herrmann & synové 2001), která byla ve své původní podobě obhájena jako disertace, jistě nás nejprve doslova oslní neobyčejná učenost, s níž ji její autor sepsal, a úsilí, které jí věnoval. Jeho empedokleovská Studie tvoří totiž pouze první díl ze dvou, který obsahuje neobyčejně podrobnou a důkladnou interpretaci díla tohoto myslitele, přičemž text leckde ustupuje až za polovinu stránky velmi podrobným poznámkám pod čarou. To bohužel není zase až taková samozřejmost, jak by se mohlo na první pohled zdát, neboť akademických prací, které něco takového považují za nadbytečné, se stále objevuje mnoho, nehledě na to, že filosofická monografie srovnatelného rozsahu u nás nevychází každý den. Dojem učené a pečlivé knihy nejvyšších kvalit pak ještě posiluje pět rejstříků, seznam zkratek, anglické shrnutí a bibliografie, která – podle autorových vlastních slov – odkazuje na přibližně 600 položek sekundární literatury z let 1573–2000! Druhý svazek této práce bude podle toho, co říká sám Vítek v předmluvě k prvnímu dílu, „obsahovat edici, překlad a stručný komentář všech Empedokleovských zlomků a testimonií, jejichž rozsah jsem v porovnání s edicí H. Dielse a W. Kranze (FVS) rozšířil téměř o třetinu. Druhý díl také přinese překlad a komentář nově nalezeného papyru s dosud neznámými Empedokleovými verši a studii zvažující rozsah změn, které bude nutné v dosavadní interpretaci učinit. Vydání bude též provázeno slovníkem všech Empedokleových slov (tj. z B fragmentů) a vybraných slov z testimonií (tj. z A a C fragmentů).“ (s. 10) Protože však tato část Vítkovy práce dosud nevyšla, nelze zatím o jeho novém překladu Empedokleových básní vyslovovat žádné soudy, byť se delší citáty z nich objevují již ve Studii; totéž platí o filologické práci jim věnované. Již nyní se ovšem můžeme zamyslet nad Vítkovou interpretací jednoho z nejtemnějších předsókratiků, a jak je snad samozřejmé, kriticky se vůči ní vymezit.

Vítek svůj výklad začíná nejprve dvěma oddíly (13–48 a 49–88), v nichž podrobně probírá dochované zprávy o Empedokleově životě a díle. V hodnocení hodnověrnosti těchto referencí přitom dochází ke zcela skeptickému závěru. Se stejným výsledkem pak zkoumá možné pýthagorejské, orfické a Parmenidovy vlivy, jež snad působily na tohoto myslitele a o nichž tak rádi spekulují moderní znalci předsókratiků, a hodnotí spolehlivost autorů, kteří o něm mluví nebo se u nich dochovaly Empedokleovy citáty z jinak bohužel ztraceného díla. Nakonec rozpracovává hypotézu, podle níž Empedoklés místo dvou básnických a filosofických děl, tradicí označovaných jako Očišťování (Katharmoi) a O přírodě (Peri fyseós), sepsal pouze jedinou, zato velmi dlouhou báseň (76–88).

Pokusme se nyní postihnout ústřední myšlenku, která prochází napříč následujícími oddíly. Vítek v nich postupně rekonstruuje jednotlivé částí Empedokleova díla, ve kterém se spojují témata a žánry, jež bychom dnes rozdělili mezi básnictví, filosofii, náboženství a přírodní vědy (Empedoklés zcela v souladu se svou pověstí vynikajícího lékaře věnuje například mnoho místa podrobným anatomickým popisům). Základním vodítkem interpretace podané ve Studii je, jak se zdá, důraz na hlubokou mnohoznačnost a ambivalenci myšlení vykládaného autora, v němž se objevují aspekty, které jsou – podle filosofie a logiky aristotelského ražení – zcela protichůdné a vposledku se vzájemně vylučující. (Pozn.: Pro toto tvrzení srov. např. formulace jako: „Avšak některým lidem je esenciální ambivalence světa naprosto cizí a nepřijatelná, neboť chtějí mít vše bílé nebo černé – a to bílé pokud možno lepší a hierarchicky vyšší než to černé.“ (148)) Tuto interpretační strategii, která se snaží důsledně hledat a stavět proti sobě někdy na první pohled nedosti zřejmá opozita, jež sama o sobě, bez odkrytí jejich protipólu, považuje za škodlivá v jejich jednostrannosti, přitom známe i z jiných Vítkových prací zabývajících se starým Řeckem. (Pozn.: Srov. zvláště: Parmenidés, Host 7/1997, s. 75–102, kde se mimochodem setkáváme s interpretací v mnoha rysech podobnou Studii o Empedokleovi včetně krajní skepse ohledně Parmenidova života a předchůdců a důrazu na osobu Bohyně-Afrodíty-Persefoné-Velké Matky. Dále viz důležitou práci Dionýsos, Souvislosti 1/1996, s. 12–34. Krom toho hraje ambivalence významnou roli v článku Sexualita v Řecku, Host 1/1997, s. 41–50 a ve studii daleko překračující řecký svět: Intelektuál a plebej, Souvislosti 2/1997, s. 151–167.) Dva základní protikladné páry je tak podle Vítka možné nalézt ve slavné Empedokleově nauce o čtyřech kořenech všeho (89–139), totiž o prvcích či živlech, jež je tradičně, podle Vítka však – jak se ještě zmíníme níže – neprávem, považována za zásadní objev tohoto autora. Živly na rozdíl od toho, co z nich vzniká, trvají věčně, a podle představ ve starém Řecku obvyklých mají proto status bohů: „Jako totiž ovládá božský pár Zeus (vzduch) – Héra (země) vrchní polovinu světa, dominuje pár Hádés (oheň) – Persefoné (voda) polovině dolní.“ (129) Na tomto citátu je rovněž patrné, jak se interpret vypořádal s jedním ze základních problémů výkladu Empedokleova myšlení, totiž se spojením jednotlivých živlů s odpovídajícími čtyřmi tradičními bohy, kteří vystupují v bohužel nedosti jasné souvislosti ve zlomku B 6, často komentovaném již od antiky – nepříliš známou sicilskou bohyni Néstis, která se zde objevuje, vykládá Vítek spolu s jinými jako Persefoné. Stejný, proti sobě stojící pár lze pak najít také ve dvou základních tvůrčích principech, které působí spojování a odlučování čtyř kořenů, Lásce a Zápasu (140–156). I zde Vítek, odvolávaje se přitom na slavný zlomek B 17, zdůrazňuje jejich zásadní ambivalenci, přičemž jde tak daleko, že odmítá omezit působení Lásky pouze na spojování a Zápasu na oddělování živlů, protože „setkání všech kořenů znamená buď vznik smrtelných bytostí a zánik jedna (setkání kořenů ve světě), nebo naopak setkáním vzniká jedno a zanikají smrtelníci (setkání kořenů ve Sfairu). […] Třeba proto konkludovat, že působivost Lásky a Zápasu je bytostně podvojná a že jejich tvořivost a ničivost je bezprostředně závislá na úhlu pohledu.“ (147, srov. dále 144–147) Kořeny a tyto jejich dva uspořádávající principy navíc Vítek shodně chápe na několika úrovních: „Zdá se proto, že Empedoklés rozlišuje […] minimálně tři základní roviny-aspekty kořenů: 1. rovinu božskou (principy, zákony), 2. rovinu živlů a jejich projevů (účinků, forem) a 3. rovinu smyslovou (vlastností, barev, dojmů).“ (130, pro odpovídající výklad Lásky a Zápasu viz 153) Na více rovinách Vítek vykládá i zlomky mluvící o Sfairu, který oproti jiným interpretům odmítá považovat pouze za dočasné dokonalé spojení všech prvků, přirovnávané leckdy až k jejich zcela promíšené směsi (167), a domnívá se, že v určitém smyslu je u Empedoklea přítomen po celou dobu průběhu kosmického cyklu: „Dalo by se proto říci, že ve svém prvním aspektu Sfairos vyváří a představuje tělo světa a všech jeho částí a bytostí, které také sdílejí a ve všem všudy naplňují jeho úděl, úděl sebezezjevnění, seberozmnožení, sebeartikulace a realizace sebeprotějšku, úděl strukturace sebe a okolí, úděl tvorby a služby; ve svém aspektu druhém Sfairos vystupuje jako myšlení světa (Frén hieré), jako jeho paměť (prostor) a řád (čas), jako to, co je všude a na čem mají všichni účast, jako to, co skýtá všemu tvar a míru, jsouc samo beztvaré a bez míry.“ (168) Rozdíl mezi těmito dvěma principy pak spočívá v tom, že Sfairos je tvarový, viditelný a přítomný ve tvarech obsažených v mnohosti věcí, kdežto Frén hieré nikoli (169–170), a oba jsou spojeny ve vše prostupujícím osudu, jehož projevy jsou také Láska a Zápas (181–182).

V následujícím oddíle (184–222) rekonstruuje Vítek cyklus Empedokleova kosmu, přičemž proti jiným tradičním interpretacím staví své pojetí, v němž v žádné fázi jeho průběhu není Zápas zcela vytěsněn mimo čtyři kořeny (186), a nelze tedy mluvit o tom, že existuje okamžik, kdy by zcela a dokonale převládla ať už Láska, či Zápas, a dále velmi podrobně interpretuje tvořivou sílu víru, o kterém se Empedoklés zmiňuje ve svých zlomcích a kterému jako obecnému fenoménu Vítek věnuje jeden z nejpozoruhodnějších rozborů své knihy (197–199). Nakonec zde podává podrobnou interpretaci jednotlivých částí Empedokleovy kosmologie (201–222), na jejíž, alespoň povšechné, nastínění zde bohužel není místo, takže se spokojme pouze s dostatečně výstižným shrnutím základních rysů tohoto výkladu ze samého jeho konce: „Vcelku se na základě zachovaných fragmentů domnívám, že se tzv. vládou Filotés a Neiku [totiž Lásky a Zápasu, VH] míní sotva více než označení charakteru a směru světa, tj. rozvíjení a zavíjení, takže v žádném případě nelze mluvit o nějakém výhradním rozlučování a ničení za vlády Zápasu či o výhradním slučování a tvorbě za vlády Lásky. Na vzniku světa a jeho průběhu se podílejí v každém momentu obě mocnosti, třebaže vždy jedna převládá […]“ (222)

Následující oddíly Studie jsou věnovány nejprve podrobnému rozboru Empedokleovy zoogonie (223–249), kterou Vítek oproti těm, kdo předpokládají vznik složitějších organismů z jednodušších v době narůstající Lásky a jejich zpětný rozpad za stupňujícího se Zápasu, chápe jako jednosměrnou a ve svém průběhu určovanou působením obou těchto sil s převládajícím vlivem mužských kořenů spojených se Zápasem (nejprve vzduchu a pak ohně) v první polovině kosmického cyklu a ženských kořenů majících vazbu na Lásku (země a vody) v polovině druhé. Pak následuje neméně podrobný a originální výklad teorie vnímání (250–292), po němž přichází na řadu rozbor Empedokleova učení o reinkarnující se božské části člověka, daimónu, jenž je obrazem Sfairu v malém a jehož cílem je návrat k prvotní dokonalosti poznáním jednak sebe samého, jednak vnitřních souvislostí veškerenstva, totiž zbožštění, po kterém daimón dále aktivně ve světě působí jako básník, lékař, věštec a vládce, tedy tak, jak se proslavil právě i Empedoklés (293–331, viz zvláště 325–331). Nad jakékoli referáty jsou výmluvné následující věty: „A jestliže je cílem veškeré aktivity emocionálních, myšlenkových a paměťových vazeb sebevyzáření, sebezjevení a sebezkomplementování, pak je nutno konkludovat, že se i ta nejmenší vazba chová jako Sfairos a opakuje jeho úděl, poněvadž každá z nich touží ruku v ruce se svým zrodem po svém zániku, po návratu v úplnou a nezjevnou potencionalitu. To je základním směrem vesmíru a to je vpravdě také nejvyšším cílem daimonů. Rozpustit se v mateřském neomezenu Frén hieré. Nežít.“ (327). Celá Vítkova interpretace pak vrcholí v dalším, závěrečném oddílu (332–368), v němž je na čelo hierarchie různých doposud zmíněných božských sil postavena Afrodíté, která v sobě spojuje jak vztah ke všem čtyřem živlům, tak podvojnost protikladných ničících a tvořících aspektů Lásky a Zápasu. Podobá se tedy svými vlastnosti Velké Matce, jejíž uctívání je rozšířeno v mnoha kulturách světa. Z této vše prostupující a všemu vládnoucí Bohyně, která stojí nad ostatními dosud zmíněnými božskými silami a řídí jejich vztahy a působení, se pak rodí její mužský protipól a milenec, jehož typologická podoba, jak je zachycena v různých pramenech, odpovídá podle předkládané interpretace vývoji Sfairu. Vítek tento proces popisuje ve čtyřech etapách (363–364): Milenec Bohyně, který je s ní nejprve zcela spojen (I), se vyděluje ze zárodečné jednoty (II), prožívá svůj největší rozpuk, přičemž v něm jeho mužská přirozenost začíná ustupovat ženskému principu (III), a posléze sám sebe přivádí k zániku a rozplývá se ve Velké Matce (IV). To nás ovšem nutí změnit způsob, jakým chápeme Empedokleovu báseň, která se tak stává poezií povýtce theologickou a vlastně zjevením Bohyně, totiž Pravdy samotné.

Druhý, ne zcela obvyklý předpoklad, z něhož Vítkova interpretace vychází a bez něhož by některé její závěry ani nebyly možné, je důraz na odhalování vnitřní struktury myšlení jak u Empedoklea, tak u dalších autorů a zkoumání podobnosti typů těchto různých „tvarů“ v odlišných kulturních, filosofických a náboženských představách, což se celé přirozeně děje na úkor postupu, který u různých myslitelů sleduje zejména společné pozadí dané předchozím vývojem a jejich vzájemné ovlivňování. Zcela nekritická „vlivologie“ starověkých (a dalších) doxografů podle Vítka vytrhuje jednotlivé myšlenky z jejich kontextu, značně je jejich včleněním do řady přecházející dál a dál přes učitele k žákům zplošťuje a snaží se tu kterou myšlenku lacině posuzovat pouze podle její „originality“ (74–76). „A i kdyby [skutečný myslitel] zjistil třebas padesát předcházejících výskytů téhož, nebude kvůli tomu jeho zkušenost a myšlenka ani v nejmenším zkrácena na hodnotě a na aktualitě; nejen proto, že „tytéž“ myšlenky mají v různých dobách a v různých lidech různé tvary, směry a stupně epifanické rozpracovanosti (takže vlastně tytéž nikdy nejsou), nýbrž hlavně z toho důvodu, že je zásadní rozdíl mezi vyjadřováním toho, do čeho se člověk promyslel (byl promyšlen) natolik, že se tím do určité míry stal, a mezi tím, co si odněkud vnějšně a načas osvojil, poněvadž se mu to zalíbilo či zrovna k něčemu hodilo.“ (75) Toto zdůrazňování jedinečnosti myslitelské události však podle Vítka musí doplnit již zmíněná představa univerzality lidského uvažování, pro kterou nejsou vlivy vycházející z bližšího či vzdálenějšího „okolí“ příliš důležité. V úvodu ke své knize, kde popisuje směr, kterým se chystá ubírat, proto říká: „Další věcí, kterou jsem svou prací sledoval (arci spíše jen okrajově a mezi řádky), je otázka, zda univerzalistická povaha myšlení, jehož figury a pohyby jsou typologicky omezené (kvalitativně i kvantitativně), nevede za určitých okolností a podmínek, v nichž se objevují a na něž reagují, k obdobným výstupům a strukturám, a zda je tedy možné z podmínek soudit na tvary a struktury a ze struktur a tvarů na podmínky a okolnosti.“ (9) (Pozn.: V této souvislosti srov. dále s. 350–351, zajímavý je též úvod k článku Dionýsos, op. cit., s. 12–14.) Výše zmíněné kapitoly, ve kterých Vítek rozebírá možné vlivy Pýthagory, orfiků a Parmenida (52–76), se proto v souladu s právě nastíněnou interpretační metodou mění v jakési „očistné písně“, jejichž cílem je osvobodit čtenáře Empedokleova díla od předsudků „vlivologie“ a jež se pokoušejí ukázat vratkost spekulací o zdrojích myšlení tohoto předsókratika. Přistoupíme-li však na tento předpoklad, již nás příliš nepřekvapí, že na jejich konci nenacházíme žádný alespoň trochu určitý závěr. Teprve teď také chápeme, jak důležité jsou paralely k různým motivům v Empedokleově myšlení, které Vítek snáší nejenom z oblastí, jež byly se starým řeckým světem v těsnějším či vzdálenějším kulturním kontaktu, ale i z tak vzdálených civilizací, jako je např. Čína, a které zasahují až k W. Blakeovi či G. de Nervalovi (244–249, srov. dále např. 89–95 a 287–290)

Oba zmíněné předpoklady, které procházejí celým Vítkovým výkladem, však přirozeně vyvolávají neodbytné otázky. O tom, že v myšlení předsókratiků je svět chápán jako ambivalentní a jako hra mnohosti protikladných aspektů, jak se Vítek snaží – nejenom v této knize – sledovat, panuje vcelku obecná shoda, přičemž příkladem nanejvýš výmluvným by mohl být Hérakleitos; napětí mezi protikladnými silami je také jistě základním rysem Empedokleova myšlení. Přesto si nejsme zcela jisti, zda zasahuje tak daleko, jak interpret někdy tvrdí, ku příkladu ve svém – výše zmíněném – pojetí působení Lásky a Zápasu během kosmického cyklu, když vlastně v žádném jeho okamžiku nepředpokládá úplné vyloučení jednoho či druhého z nich a když se snaží předvést ambivalenci obou božských sil (totiž že Láska může být i příčinou rozdělení věcí a naopak). Obecně vzato ne vždy je Vítkova snaha hledat dvojznačnost v jednotlivých Empedokleových vyjádřeních zcela přesvědčivá. Čtenář se také na mnoha místech pozastaví nad předkládanou interpretací stavící na nepříliš pevné opoře malého počtu zlomků a někdy též na přílišných detailech. Příkladem za všechny může být velmi komplikovaný výklad slavného zlomku B 100, v němž zaujímá hlavní místo obraz dívky s klepsydrou. Předkládaná interpretace po celou dobu pracuje s dvojznačností slova „rhinón“ – nozdry a kůže. (276-287) Jindy zase výklad ve svém vytváření složitých myšlenkových konstrukcí působící poněkud artificiálním dojmem (např. jednotlivé roviny, které Vítek nachází u kořenů, Lásky a Zápasu a Sfairu). Někdy se tak děje i za cenu poněkud nemístného posunování významu textu. Vítek tak v již zmíněném případě, kdy mluví o tom, že Zápas není nikdy působením Lásky vytlačen ze světa, argumentuje svým překladem části zlomku B 35: „o kolik pak vždy [Zápas] postoupil, o tolik mu vždy vstříc vyšel / nevinné Lásky mírnomyslný a nesmrtný nápor“ (186, zvýraznil VH). U prvního ze zvýrazněných sloves, hypekprotheoi, se nám však nepodařilo ve standardním řeckém slovníku (Velký Liddell-Scott) uváděný význam dohledat, tento výraz je třeba spíše překládat jako „utíkat“ či „běžet před někým“, kdežto druhé sloveso, epéei, má často nepřátelské konotace a význam „útočit“ a „jít proti“ spíše než „vstříc“, takže podle všeho uvedené dvojverší hovoří více proti Vítkovu tvrzení než pro ně. Jak bylo však řečeno na začátku, konečné závěry o překladu a výkladu jednotlivých zlomků je třeba odložit, dokud nevyjde druhý díl Empedoklea.

Nyní však můžeme ještě poukázat na to, že o bytostně ambivalentním pojetí skutečnosti není obvyklé uvažovat u Empedokleova předchůdce Parmenida, který bývá vykládán jako ten, kdo odmítl předchozí způsob uvažování o světě zosobněný Hérakleitem, jež vykázal do oblasti zdání (doxa), kam klade i svou, jen fragmentárně zachovalou, dualistickou kosmologii, a položil nárok na jednoznačnost myšlení a řeči obsažený ve slavném výroku o tom, že jsoucí je, nejsoucí není (B 2), čímž se stal zakladatelem tradice evropské metafysiky a v určitém smyslu uzavřel celou předchozí epochu. Vítkova interpretace Parmenida (viz zmíněný článek Parmenidés) musí proto – nejinak než v případě Empedoklea – jít proti tomuto popisu vývoje řeckého myšlení a hledat bytostnou ambivalence i zde.

S tím souvisí i druhá metodická linie, kterou jsme ve Vítkově interpretaci sledovali – popření důležitosti vzájemného vlivu mezi jednotlivými mysliteli, které v posledku ústí v odmítnutí smyslu a relevance uvažování o historickém a myšlenkovém vývoji v rámci té které epochy. To však s sebou nese i určitou nemístnou nivelisaci a zakrytí důležitých rozdílů mezi jinak podobnými myšlenkovými „tvary“, což vede například nutně k tomu, že intelektuální revoluce, za kterou je třeba po našem soudu po právu považovat vznik filosofie a která otevírá možnosti zcela jiného typu uvažování o světě, ztrácí na své převratné důležitosti. Potom je skutečně možné říci, že filosoficko-fysikální výklad postulující čtyři živly, který je považován za jeden z Empedokleových zásadních přínosů, není ve skutečnosti ničím novým, neboť paralely k němu lze najít jak u ostatních předsókratiků a mýthografů, tak v jiných kulturách (91–95). Vítkovy doklady pro tento závěr nelze přirozeně jen tak smést se stolu, přesto se lze snad odvážit tvrzení, že pokud alespoň s trochou jistoty víme, je to teprve Empedoklés, kdo jako první přepracovává mýthologické zárodky teorie čtyř živlů do podoby, která se stane pevnou součástí filosofického myšlení v následujících staletích.

Při takovémto přístupu se také poněkud nešťastně zahlazuje nesmírný vliv, které mělo Parmenidovo vystoupení, jež působilo na následující generace filosofů právě od Empedoklea přes Anaxágoru a Démokrita až po Platóna v jejich snaze vysvětlit s novým nárokem jednoznačnosti, který po našem soudu nakonec z jeho díla více než zřejmě vystupuje, fenomenální změnu, u něj samého popřenou či marginalisovanou. Z perspektivy tohoto historického zasazení je pak možné hovořit o tom, že Empedoklés přetváří Parmenidovo dokonalé, ale zcela jednoduché jsoucno ve stejně dokonalé čtyři prvky, které se působením Lásky a Zápasu různě spolu slučují a od sebe oddělují, čímž se stávají odpovědné za proměny během kosmického cyklu. Tento, pravda, poněkud delší nástin parmenidovské problematiky, zde předkládáme proto, abychom poukázali na hranice, které – jak se nám zdá – zásadně omezují možnosti interpretace vycházející pouze z tohoto ahistorického předpokladu. Chce-li se totiž Vítek vyhnout úvahám o působení díla jednoho z těchto filosofů na druhého – což v žádném případě není totéž jako ad absurdum dovedená „vlivologie“ antických doxografů, na kterou se v této knize celkem právem poukazuje jako na příklad, který rozhodně nemá být vzorem k následování –, nezbývá než myšlenkovou inspiraci či kritické vymezení se mezi těmito dvěma mysliteli zpochybnit a tvrdit, že „nemožnost vzniku z nejsoucího není Parmenidovým vynálezem, nýbrž myšlenkou v Řecku obecně rozšířenou, kterou lze najít u básníků 7. a 6. století, u presókratiků i u autorů pozdějších, a pokud Empedoklés prezentuje toto téma parmenidovskou terminologií, pak to jistě není proto, že by mu spěšnost kopírování ochromila ruku a mozek natolik, že by danou tezi nesvedl převyprávět vlastními slovy, nýbrž z toho důvodu, že Parmenidových myšlenek a veršů užívá jako zvýrazňujících frází, obratů a tezí, které variuje a jejichž významy odklání a mění se zřetelem k tomu, co chce říci či naznačit“. (71–72) Přes tento výklad zůstává stále nejasné, proč – pokud se Empedoklés zřejmě snaží vyjádřit něco zcela jiného – Parmenida a ostatní zmíněné autory vůbec cituje? Skutečně jen proto, aby patřičným „zvýrazněním“ dokázal svou sečtělost? Také tvrzení o tom, že v případě nemožnosti vzniku z nejsoucího jde o obecně rozšířenou představu, je neobyčejně chabě doložené – jediný z autorů žijících před Parmenidem je totiž Alkaios (pozn. 1 k 72, zl. 320 Campbell), jehož inkriminovaný zlomek („a nemůže z ničeho vzniknout něco [kai k’ úden ek denos genoito]“, přel. R. Hošek) se nám zachoval bez jakéhokoli kontextu, a může tak znamenat nakonec cokoli. Ostatní autoři uvedení v této knize (Démokritos, Lucretius, Aristotelés) z Parmenida mohli již docela dobře čerpat. Mimochodem je zde možné ještě zmínit, že Vítkovy dlouhé výčty výskytů působí sice zcela úchvatným dojmem, ačkoli však v jeho knize nacházíme výše zmíněné posouzení spolehlivosti jednotlivých antických doxografů, referentů a vykladačů Empedokleova díla, leckdy se stává, že se vedle sebe sejdou názory o určitém bodu jeho nauky z odlišných zdrojů, aniž by byla průběžně zvažována jejich různá důvěryhodnost. Sledujeme-li tedy předpoklady, z nichž Vítek ve své interpretaci vychází, zdá se nám také zcela zákonité, že ji završuje oddílem o Velké Bohyni-Afrodítě, jejíž epifanií je Sfairos, přičemž se téma božského zjevení sleduje vlastně průběžně v celé knize. Filosofický výklad se tak za pomoci sledování kulturních paralel v Řecku i jinde vlastně mění v mýthologický. Lze přitom asi jen těžko popřít, že Empedoklés vychází z archaického způsobu myšlení blízkého mýthu více než jemu současné sofistické hnutí či dnešní analytická filosofie. Přesto se zdá, že témata, kterými se zabývá, a způsob, jímž tak činí, vycházejí z předešlé tradice, v níž se nový žánr – totiž filosofie – již zřetelně odstínil od svého mýthologického pozadí, a dále ovlivňuje své následovníky, kteří dále pěstují tuto novou podobu myšlení. Jak jinak ku příkladu vysvětlit, proč se věnuje podrobným výkladům smyslového vnímání, pro které bychom asi jen těžko hledali v mýthologii paralelu, či používá již zmíněný technický filosofický slovník převzatý od Parmenida? Znovu a souhrnně řečeno, v žádném případě nechceme tvrdit, že Vítkův přístup opírající se o sledování paralel by nebyl namístě, chceme pouze poukázat na to, že si svým odmítáním historizujícího a vlivového pojetí předsókratického myšlení poněkud nešťastně uzavírá cestu k mnoha zajímavým a důležitým tématům.

Vítkův jazyk je vcelku vybraný a živý a ani náznakem se nepodobá jen málo obratnému způsobu psaní, jímž trpí některé tituly naší filosofické produkce, vytvářející si tak jakousi nehezkou esoterní samořeč. Přesto se v něm občas setkáváme s obraty jako „komplementuje svou virtuální část“ (184), „vládu nad touto zoogonickou fází Simplikios přičítá Lásce tvrdě“ [adverbium zvýraznil VH] či s dosti technickými výrazy převzatými z cizích jazyků, které v české slovní zásobě nejsou zdomácnělé, jako „konkludovat“ , „prekoncepce“ (obojí passim) či „neenumeroval“ (214) a podobně, nehledě na rovněž technické zkratky jako „frg.“ pro zlomek a „F-N“ pro popis společného působení Lásky a Zápasu (obojí passim), které v textu hlavního výkladu nepůsobí příliš dobře. Některé formulace výkladu jsou bohužel stejně temné jako zlomky Empedokleova díla. Obáváme se, že jsme ne zcela porozuměli větám jako „Ať už ale částečky přijmeme, nebo je s díky ponecháme stranou, dostaneme úplné rozloučení kořenů a Sfairos jako dvě směsi, které se od sebe kvalitativně ani kvantitativně ničím neliší, takže se vposledku nelze vyhnout postulaci dvou Sfairů.“ (218) Z těsně předcházející argumentace též dost dobře nechápeme, proč „úplné oddělení kořenů je s Empedokleovým cyklem velmi špatně slučitelné“ (216) a nerozumíme zcela výkladu o dvou kosmických polokoulích (207–214). Krom toho není jasný Vítkův názor na to, kolik básní Empedoklés vlastně napsal – proti výše zmíněné hypotéze o jediném jeho díle se někdy implicite pracuje se dvěma odlišnými skladbami: „Zdá se proto, že Aristotelés Katharmoi nikdy nečetl a teorii duše zfabuloval pouze na základě výpisků z Fyzik […]“ (303) Nepodařilo se nám také nalézt pasáž, kde se dokazuje teze, jež ve Vítkově interpretaci hraje někdy dosti významnou roli a podle níž „čtyři prvky […] u Empedoklea nejčastěji figurují právě v podobě nevyjádřeného podmětu“. (252, srov. 261) Máme-li se však z odbočky o nejasnostech ve výkladu a argumentaci vrátit zpět ke stylu, nelze si nevšimnout, že jeden z jeho nejzvláštnějších rozporů představuje již zmíněná a na první pohled zřejmá velmi vědecká a učená forma díla („vnějšně se jedná o klasickou vědeckou monografii“ (7)), která je v pozoruhodném napětí k někdy velmi obraznému a expresivnímu Vítkovu jazyku. Empedoklés tak nakonec neodešel k bohům „i s botama“ (38) a „ve svých spisech osobivě vyžvanil pýthagorejská tajemství“ (50), Pýthagorás zase „vymlsával z různých zdrojů moudra“ (53) apod. Dosti nesympaticky rovněž působí, že si těmito a podobnými formulacemi Vítek leckdy pomáhá, má-li se vypořádat s odlišnými interpretacemi Empedokleova díla, jakkoli vtipné mohou někdy být: „Tak se znovu ocitáme u základní podvojnosti fenoménů, která výrazně mění tradičně jednosměrné výklady, podle nichž je hodný a pasivní bůh (Sfairos), jejž chová dobrá Láska starostlivě pod křídly jako kvočna vejce, rozkopnut zlým kloučetem Zápasem, takže z vyteklého obsahu povstává zlý rozrůzněný svět, jenž pak musí být následně zase pracně lepen v jedno.“ (161) Hlavním terčem kritiky je – jako ostatně u většiny učenců zabývajících se předsókratiky – přitom Aristotelés a jeho žáci. Místo podrobnější polemiky proti Theofrastově ztotožnění „kvantity dechu s kvalitou čichového vjemu“ se na jednom místě bohužel pouze dozvídáme, že je to spíše „aristotelikova interpretace než […] Empedokleův názor“, načež následují tato slova: „Podle mého soudu si lze sotva představit, že by nesmyslnosti tohoto typu mohl hlásat nějaký příčetný dospělý člověk, natož pak filosof s lékařským vzděláním. Podobně nepravděpodobné je i Theofrastovo tvrzení […]“ atd. (277)

Prvotní dojem z knihy, jež působí jako chladná vědecká práce psaná sine ira et studio, se proto během četby postupně mění v přesvědčení, že tato (a další) studie je Vítkovým svébytným a přitom velice erudovaným pohledem na předsókratickou epochu řeckého myšlení (a zřejmě i na svět vůbec), jehož meze jsme se pokusili v této kritice ukázat a jemuž lze na jistých místech vytknout některé problematické detaily v interpretaci.

Vojtěch Hladký (1978) studuje filosofii a řečtinu na FF UK v Praze. Zabývá se zejména antickým a pozdějším platonismem (Mikuláš Kusánský). Spolu s Jakubem Krčem připravil edici Kupidovy střely a Dětinského řápku Šimona Lomnického z Budče.