Začnu větou, kterou jsem původně chtěl své uvažování uzavřít: Kniha Jana Royta Obraz a kult v Čechách 17. a 18. století je pro mne – bez ohledu na výsledky všemožných vánočních anket – knihou roku. Pro zdůvodnění si nemohu odpustit kratičký exkurs.

Česká uměnověda se v sedmdesátých a osmdesátých letech ocitla v podivné metodologické krizi. Klasická slohová komparatistika (jejímž velikým završitelem byl J. O. Blažíček) byla založena na snaze proniknout co nejdál do tvůrčích dílen jednotlivých umělců, chce se říci: až na špičku jejich štětce či dláta, a snažila se o rekonstrukci jakýchsi ideálních řad uměleckých artefaktů vztahujících se k jednotlivým autorům či slohům. Z odborných střevíců vědců nedosahujících Blažíčkova espritu se však postupem doby stále zřejměji klubala sláma samoúčelnosti, a ta nejednou zaváděla na scestí. (Příkladem za všechny budiž divoká santiniovsko-matheyovská studie Antonína Jirky v Umění 1974.) Začarovaný kruh byl následně prorážen tam, kde byl nejhouževnatější: tvrdošíjným důrazem na co nejpodloženější pramenná východiska. Zásadní směřování uměnovědných úvah to sice nezměnilo, ale vzniklo alespoň několik velmi seriózních statí, jež budou k užitku ještě za dlouhá desetiletí (opět si vyberme jediný příklad: práce Věry Naňkové). Čerstvější vítr do usedlého stereotypu přineslo několik ctihodných mužů, kteří sice také vycházeli z obstarožní komparatistické základny, avšak nespokojili se s pohodlím jejího horizontu a zaběhané postupy překračovali: jmenujme především Ivo Kořána, Pavla Preisse a Mojmíra Horynu. Uměleckým solitérům byly v jejich studiích navráceny souvislosti, pro něž byly tvořeny či do nichž byly následně komponovány, a začalo se uvažovat nejen o tom, kterak dílo vznikalo a pod jakým „vlivem“, ale též nad tím, jak dále „žilo“, jak vstupovalo do života svých vnímatelů a jak naopak tito vstupovali do něho. Nejvehementněji se touto inspirativní cestou vydal právě Jan Royt.

Jeho vehemence vyplývá z důsledně mezioborového přístupu, z vědomého překračování přespecializovaného kunsthistorického ghetta. Důsledně se proto hlásí k odkazu historiků církevních, literárních a obecně kulturních (jmenujme především Antonína Podlahu, Zdeňka Kalistu a Václava Ryneše, ze zahraničních H. Aurenhammera a Johannu von Herzogenberg). Snad každý, kdo prostudoval Roytovy „přípravné“ studie týkající se úcty k posvátným obrazům a fenoménu barokního poutnictví (např. v Umění 1989, Dějinách a současnosti 1991 a 1994, Českém lidu 1992, Souvislostech 1998 a v několika výstavních katalozích a sbornících: České nebe 1993, O posvátnu 1993, Pražské arcibiskupství 1994, Barokní kultura v jihozápadních Čechách 1994, Jan Hus mezi epochami 1995, Lidová zbožnost ve východních Čechách 1997 aj.), musel s nadějí očekávat syntézu, která z nich vyroste.

Kniha má velmi důkladně promyšlenou základní kostru. Autor se nesnaží podat jakýsi geograficky strukturovaný katalog barokní úcty k obrazům a sochám (jak by se snad při takto zvoleném tématu dalo očekávat – ostatně ve stručnosti jej přinesl v již jmenovaném katalogu České nebe), zajímá jej sám fenomén tohoto – především mariánského – kultu, jeho podstata a konkrétní podoby. Proto také nepostupuje důsledně chronologicky, např. ke středověkým východiskům barokní úcty (včetně zhodnocení dosavadní odborné literatury) se jeho výklad stočí až po polovině knihy. Je pravděpodobné, že tento postup bude některým čtenářům činit problémy, v celkovém rozvrhu díla však má své opodstatnění.

Výklad počíná rozborem závěrů Tridentského koncilu na pozadí starého sporu mezi vyznavači posvátných obrazů a ikonoklasty. Autor tu neopomíjí naznačit ani hlubší teologické souvislosti sporu a představuje je jak ve světle tehdejšího evropského myšlení (G. Paleotti, J. Molanus aj.), tak konkrétních právních směrnic platných v českých zemích. Následuje důkladný přehled dobové literatury věnující se tématu (W. Gumppenberg – A. Sartorius, A. Frozín, J. Crugerius, B. Balbín, H. F. Zeitiger, Vincencius a S. Guilelmo, J. Labe a mnoho dalších) přecházející v pokus o rozkryv institucionálního církevního mechanismu, jenž korigoval obrovský nárůst spontánní mariánské úcty a bránil silnému tlaku na rozšíření počtu oficiálně uznávaných poutních míst „zdola“. Dalším krokem k objasnění obrazového kultu je rozbor základních (a nejednou se opakujících) motivů legend odkazujících ke vzniku poutního místa a k milostným zázrakům. Symbolické aspekty výzdoby objasňuje ikonografický rozbor jednotlivých míst, všímající si jak oltářů, na nichž byly thaumaturgy vystaveny, tak ideové koncepce celých poutních areálů.

Především po stránce faktografické je přínosná kapitola o festivitách spojených s úctou k milostným obrazům (většinou korunovace, uvítání na (staro)novém místě a slavnosti spojené s výročím nalezení, přenesení či zázračné iniciace milostné moci). Místy však jako by autorovi pro samou citaci docházela interpretační invence. Nachází ji však velmi záhy, a to v kapitolách nazvaných „Milostné mariánské obrazy ve střední Evropě a v barokních Čechách“ a „Způsoby šíření milostných obrazů“, jež jsou – dle mého názoru – odborným těžištěm knihy. Autor zde pracuje jak s dobovou literaturou a devoční grafikou, tak s prameny úřední povahy (farářské relace 1676 a 1700, Z. Hojdou zpracované staroměstské měšťanské inventáře) a především s rozsáhlými literárně i výtvarně pojatými mariánskými „atlasy“, tj. cykly a soupisy uctívaných mariánských vyobrazení. Pečlivým srovnáním dochází ke zjištění „četnosti mariánských kultů“ a zasazuje je do širších středoevropských souvislostí (Bavorsko, Rakousko, Uhry, Polsko). Především v komparaci grafických zobrazení a písemných pramenů z různých časových období nově navazuje na sice starou, ale stále velmi inspirativní metodologickou výzbroj olbřímí práce polského kapucína Waclawa Nowakowského z Sulgostowa (O cudownych obrazach w Polsce Przenajświętszej Matki Bożej wiadomości historyczne, bibliograficzne i ikonograficzne, Kraków 1902). Do rozvíjení úvah, zda tak činí nevědomě, se zde pouštět nemíním, pouze konstatuji, že ve velmi podrobném výčtu literatury toto v mnohém směru základní a zakladatelské dílo schází. Na okraj – a nebudiž to posuzováno jako přílišné hnidopišství – ještě v oddílu věnovaném pramenům a literatuře zaregistrujme chybné rozdvojení Lenze Kriss-Rettenbecka (autora vynikající syntézy Ex Voto. Zeichen Bild und Abbild im christlichen Votivbrauchtum, Zürich 1972) a jeho ztotožnění s dalším neméně významným badatelem v tomto oboru Rudolfem Krissem.

Roytův poměrně podrobný výzkum mariánských atlasů a rozsáhlého fondu „svatých obrázků“ přímo vybízí k dalším úvahám. Jeho výsledky by se totiž daly využít jako jedno z kritérií při rekonstrukci devoční struktury a hierarchie v rámcích konkrétních českých regionů. Tento problém autor nastiňuje pouze zpovzdálí; vyžaduje totiž velmi náročný pramenný průzkum, jenž prozatím nebyl doveden do pokročilejší fáze. Znamenalo by to vzít v úvahu velmi různorodá kritéria: především shledat údaje o vývoji návštěvnosti jednotlivých poutních míst, pokusit se o rekonstrukci provenience poutníků, vyexcerpovat prameny zachycující množství i skladbu votivních darů a ozdob přivěšovaných k milostným obrazům a plastikám, nalézt doklady o oficiálně uznávaných i neuznávaných „dobrotivých vzhlédnutích“, o sociální i geografické skladbě a počtu těch, kterým bylo zázračně pomoženo, a vymezit tak „okrsky“ působnosti jednotlivých uctívaných artefaktů.

Zájem by neměl být odvracen ani od míst, která se sice nedočkala širšího věhlasu, přesto však znamenala důležitá lokální ohniska mariánské úcty. Podoby jejich soch a obrazů byly upravovány časově proměnným množstvím zbožných darů, aniž by byla institucionálně uznávána jejich milostnost; kupř. v Prácheňském kraji takových lokalit nenajdeme málo – vyberme jen namátkou: Bílsko, Čestice, Horosedly, Katovice, Kraselov (farní kostel sv. Vavřince), Mirovice, Nalžovské Hory, Němčice u Netolic, Staré Sedlo, Strážiště, Vacov, Velhartice aj. Důslednější výzkum těchto míst – od byrokratického centra vesměs vzdálených – by mohl vést k přesnější specifikaci pojmů votivní dar, zbožný dar či ozdoba a korigovat tak Roytova zjištění přísných postupů proti neschváleným lidovým kultům.

Pro obecnější závěry bude zapotřebí i systematičtější průzkum šíření kopií milostných obrazů po venkovských farních i poutních kostelech, kaplích i kapličkách v 17.–19. století (jehož velmi úctyhodnou první fázi autor přinesl). Čím hlouběji badatel proniká do pramenné základny, tím širší obzory se před ním otvírají. Pro inspiraci namátkou opět z jihočeského regionu: Panna Maria Klatovská se nacházela či nachází i v premonstrátských Vojslavicích, v kapli Proměnění Páně v Písku, v zámecké kapli sv. Rocha v Proseči–Obořišti či v ambitech poutního kostela ve Skočicích (tamtéž kromě jiných i Panna Maria Sušická); Staroboleslavské palladium u sv. Vavřince v Kraselově i jinde; Panna Maria Karmelská ve Starých Kestřanech; Panna Maria Budějovická v Lázních sv. Kateřiny u Počátek, v ambitové kapli v Sepekově či v dominikánském klášterním kostele v Písku; v Písku tamtéž i v hřbitovním kostele Nejsvětější Trojice Panna Maria Karlovská; Panna Maria Skočická v Kámeni u Pacova atd. Dlouhý by byl výčet Panen Marií Pasovských, Růžencových, Sněžných, Mariazellských, Loretánských a Svatohorských (zvlášť zajímavý obraz svatohorské sochy z roku 1609, původně součást vnitřní výbavy drahonické zámecké kaple, byl až do počátku tohoto století zasazen do nástavce bočního oltáře v Bílsku). Souvisí s tím i potřeba bližší identifikace (zde bohužel silně narážíme na meze vypovídací schopnosti pramenů) a soupisu kopií milostných vyobrazení jak v měšťanských interiérech mimopražských měst, tak ochranných výjevů na průčelích měšťanských domů. Stranou by neměla zůstat ani ostatní prostředí – od šlechtických až po venkovská, což – především v druhém případě – volá po bližší spolupráci s etnografy. Upozorňuji např. na opomíjené, avšak kvalitní studie týkající se Moravy a Slovenska ve sborníku Světci v lidové tradici (ed. L. Tarcalová, Uherské Hradiště 1995).

Většina z druhotných vyobrazení nemusela mít – a také neměla – obzvláštní hodnotu uměleckou, jejich struktura je však nevýsost cenným dokladem kultovní historie jednotlivých regionů i meziregionálních spojitostí. Kromě toho by takto pojatý výzkum, kombinující metody několika oborů společenských věd (inspiraci hledejme v zahraničních pokusech o tzv. integrovanou sociální vědu), mohl podstatně přesněji odpovědět na několik obecnějších tázání. Zvláště na to, do jaké míry se v barokních představách kryla „obecná“ představa Matky Boží a svatých s jejich konkrétními vyobrazeními; přesněji řečeno: zda docházelo k jistým formám zbožné projekce, přenášení úcty mezi jednotlivými typy zobrazení apod. K upřesnění by mohl pomoci též důkladnější výzkum vazeb mezi obrazy v kostelních interiérech a plastikami na veřejných prostranstvích. Důležitost nutno přiznat pravidelným prosebným procesím obecních komunit – v čele s obrazem – k mariánským morovým sloupům, ale i ještě skrytějším skutečnostem, jako jsou zákulisní problémy s postavením soch (příklad: Pichmanova nadace v Pelhřimově 1758) nebo využívání soch k řešení sporů uvnitř obce (20. léta 18. století v Mirovicích – vyhnání židovského obyvatelstva za hranice městečka).

Poslední kapitolka Roytovy knihy pojednává o „konci barokní úcty k milostným obrazům“ v josefínských 80. letech 18. století. Přestože osvícenské zásahy (zrušení klášterů, poutních míst, poutí a zbožných bratrstev, „očištění“ oltářů od zbožných darů atd.) byly velmi drastické, na mnoha místech se v průběhu 19. století staré tradice obnovovaly. Další průzkum by měl prokázat, nakolik byl tento restaurační trend podmíněn setrváním venkovské společnosti v barokní senzibilitě. Hovořit o „konci barokní úcty“ je – myslím – předčasné.

Nechť nejsou všechny tyto náměty interpretovány jako kritika Roytova textu. Domnívám se, že dosažnost vědecké práce je přímo úměrná množství otazníků, které dovede vyvolat v myslích čtenářů. Pokud bych přeci jen měl nad knihou vyslovit drobné kritické připomínky, týkaly by se jisté nepřehlednosti některých partií. Ne vždy se autorovi daří – snad i vzhledem k jeho rozsáhlým znalostem – dodržovat starou dobrou zásadu postupu od známého k neznámému, u některých skutečností byla na můj vkus přeci jen více, než je zdrávo, potlačena jejich diachronní podmíněnost. Lepší orientaci v mnoha desítkách lokalit by velmi prospěla alespoň schematická mapka. Nejsem si však jist, zda tyto řádky nediktuje má vlastní čtenářská pohodlnost.

Jedno by však mělo být dodržováno v každém případě: pokud autor na několika místech zvolil formu výčtu (tj. nikoliv souvislého textu doplněného příklady), měl by dbát na jeho – alespoň relativní – úplnost. Mám na mysli především přehled legendických topoi na s. 86–88. Je zde např. uvedena položka „pomoci při moru“ a ve výčtu schází i Svatá Hora (objeví se však – spolu s dalšími prvně neuvedenými protimorovými příklady – na s. 169–171). Topoi „získání obrazu či sochy v protestantském prostředí“ by mělo být doplněno přinejmenším o vojslavickou divotvůrkyni (viz s. 266); „ochrana před protestanty“ o Pannu Marii Budějovickou (viz s. 210). Není tu prezentováno topoi záchrany před zpustošením nepřátelskou armádou (nikoliv pouze protestantskou), jež nalezneme např. v Písku ohrožovaném Francouzi.

Pokud jste snad nabyli dojmu, že v Roytově knize nacházím příliš mušinců, musím vás ubezpečit: tyto jednotlivosti nejsou ani zdaleka s to zakalit radost nad nanejvýš potřebným a velice fundovaným dílem. Přál bych si v něm vidět úvod k dalším, ještě podrobnějším studiím. Znovu si, prosím, přečtěte úvodní větu mé recenze.

Jan Royt, Obraz a kult v Čechách 17. a 18. století. Praha, Karolinum 1999

Na obsah