Křesťané čelili nenadále výzvě s proměnlivou mírou úspěchu v obou rovinách konfrontace: vojensky i teologicky. Vojenská a politická stránka čtrnácti staletí křesťansko-islámských vztahů je vcelku dobře dokumentárně doložena, probádána a vylíčena kompetentními historiky. Téma je nicméně pociťováno jako stále závažné a zpracováváno z nových, aktualizačních hledisek. Letos na jaře vydal například Peter Partner v Londýně velkou monografii o svatých válkách mezi křesťanstvím a islámem, v níž prozkoumává, jak se slovník a militantní způsob myšlení džihádu a kruciát doširoka prosazovaly mimo původní náboženský kontext a v jakých podobách se s obnovenou vitalitou uplatňují dodnes. V našich úvahách zůstane toto téma stranou. Připomeneme si jen obecný poznatek, že v dobách válečných střetů – například za křížových tažení, za španělské reconquisty a za tureckého postupu na Balkáně – se vyostřovaly také křesťansko-islámské polemiky. Souvislost nebyla ovšem nikdy slepě přímočará. Ani v obdobích zesílených konfrontací nebyly výjimkou projevy oboustranného respektu a pokračovala obchodní a kulturní výměna. Z obou stran postoj k druhému nezřídka odrážel zástupně i jiné vlastní zájmy. V takovém duchu byl za náboženských válek v Evropě v reformačním i protireformačním táboře protivník častován urážlivým přirovnáváním k mohamedánům, nebo se naopak objevovaly plány a iniciativy spojenectví s muslimy proti křesťanským soupeřům. Obdobně z druhé stany: například perský šáh vysílal poselstva do Prahy k Rudolfovu dvoru ve snaze spojit se proti společnému osmanskému nepříteli. Později lze blahovolný postoj k islámu u osvícenců chápat jak v kontextu uvolněného napětí po zvratu válek s Turky, počínaje vítězstvím u Vídně 1683, tak i jako snahu popuzovat církev. Podobně dnešní protizápadní a protikřesťanská rétorika některých islamistických proudů míří v prvé řadě proti sekulárním režimům vlastních zemí.

Naše úvahy se budou pohybovat převážně v rovině křesťanské teologické reflexe. Islám z tohoto zorného úhlu byl a zůstává svízelným problémem. O těchto nesnázích svědčí výrazné posuny, které zřetelně rozpoznáme ve vývoji křesťanského pohledu na islám. Obecnou typologii tu navrhli například H. Zirker (1989). G. Rizzardi (1992) a H. Bettschneider (1993). Historicky nejstarší je názor, že islám je křesťanskou herezí. Ve vrcholném středověku převládlo mínění, že jde o samostatné, pobloudilé náboženství. V nové době někteří filosofové a bohoslovci, vcelku spíše ojediněle, usuzovali, že islám může představovat jakousi předběžnou přípravu ke křesťanství. Konečně dnes, v druhé polovině 20. století, křesťanské církve ve své většině přiznávají muslimům místo v univerzální ekonomii spásy.

Tyto pohledy nelze přes jejich značnou vzájemnou odlišnost přísně od sebe oddělit jednoznačnými hraničními čarami, zvláště časovými. Všechny se příležitostně, byť třebas v náznaku, objevují dodnes. Nikoli nezbytně v zápalu polemiky nebo dialogu, ale i jako úvaha rozvádějící některá nová zjištění nebo hypotézy o klíčově významném období vzniku islámu. Jestliže před sto lety udával v evropské vědě tón názor E. Renana, že islám na rozdíl od starších náboženských soustav vznikal v plném světle historie, dnes již toto sebevědomé přesvědčení o svých znalostech nesdílíme. Muhammadův životopis je sice předkládán až s neuvěřitelnými podrobnostmi, ale prameny, o něž se opírá, nemůžeme příjímat nekriticky. Některé údaje ovšem vyplývají bezprostředně z Koránu. Avšak Muhammadův soustavný životopis – Síra – byl napsán až Ibn Isháqem více než sto let po Prorokově smrti a později ještě upravován. Velmi mnoho údajů nabízejí jednotlivé, svědecky dokládané zprávy o Muhammadových činech nebo výrocích. Říká se jim hadísy a již od středověku není tajemstvím, že je mezi nimi mnoho apokryfů. Byly totiž velmi často účelově podvrhovány, protože tvoří po Koránu další směrodatný základ pro normy islámského práva. Některé pochyby, nejasnosti a rozdílnosti výkladů historických okolností raného islámu se přirozeně promítají i do rozborů teologických.

Neklid a rozpaky vyvolávají novátorské hypotézy, s nimiž vystoupilo několik současných orientalistů. J. Wansbrough (1977) rozpracoval názor, že text Koránu nebyl ustaven a kanonizován za chalífy Usmána, tedy brzy po Muhammadově smrti, jak učí muslimové i většinový proud západní vědy, ale tepve v důsledku procesu, který trval až 200 let. Wansbroughovi oxfordští žáci P. Croneová a M. Cook prostudovali tehdejší vnější – hebrejské, řecké, syrské a arménské – prameny se zmínkami o novém arabském náboženství a dospěli k názoru, že islám se konstituoval jako svébytný náboženský systém až po dobytí Palestiny. V Německu vydává od r. 1974 četné fundované monografie G. Lüling v nichž se snaží dokázat, že Muhammad zastával židokřesťanské koncepce a že v některých pasážích Koránu lze rozpoznat někdejší křesťanské strofické hymny! Přes všechnu důmyslnost snesených argumentů většina odborníků tyto novátorské přístupy zaznaemenává se značnou skepsí. V křesťanských teologických reflexích se objevují jen okrajově; tematika židokřesťanů (ebionitů) v Arábii bude nicméně zasluhovat další badatelské úsilí.

ISLÁM JAKO CHRISTOLOGICKÁ, ANTITRINITÁRNÍ HEREZE

Tento názor, k němuž se křesťanští bohoslovci přiklonili nejdříve, pokládal islám za další článek v řadě bludných christologických učení, s nimiž se v prvních křesťanských stoletích postupně vypořádávali církevní otcové a první ekumenické koncily. V tomto smyslu vykládal islám např. v 8. století sv. Jan Damašský, který se s ním mohl dobře seznámit za života při umajjovském dvoře. Islám z tohoto pohledu připomínal někdejší ariánství, které rovněž Ježíšovi upíralo božskou podstatu a odmítalo Trojici, a zdál se také navazovat na doketistické a gnostické doktríny zpochybňující ukřižování. Argumentační linii tohoto rázu uchovávaly nadále konfrontačně vyhrocované spisy jako závažnou součást příkré kritiky islámu. Ještě na konci 16. století označuje náš Václav Budovec svůj Antialkorán v polemickém rozhorlení za „mocné a nepřemožitelné důvody toho, že Alkorán turecký z ďábla pošel, a to původem ariánů a vědomým proti Duchu svatému rouháním“.

Je nepochybné, že koránské výroky o proroku Ísovi, tj. Ježíšovi, a o jeho panenské matce Marii, jakož i další ohlasy Evangelia vyslovují některé myšlenky převzaté z novozákonních apokryfů a z učení východokřesťanských heterodoxních sekt. Novější bádání klade důraz na rozhodující vliv, který při formulaci islámské věrouky a základů práva mělo nejspíše židokřesťanství. Je pravděpodobné, že početní židokřesťané, o nichž se zmiňují raní křesťanští autoři, odcházeli z Palestiny, kde se jejich stopy od 4. století ztrácejí, do Arábie. Tam vznikající islám navázal do určité míry na jejich učení a způsob života. Tato domněnka vede k názoru, že islám tkví svými kořeny v semitské verzi křesťanství, odlišné od verze helenizované, kterou působením sv. Pavla, církevních otců a koncilů přijal ostatní svět jako pravověrnou. Tento pohled dnes zastává na půdě křesťanské teologie zvláště Hans Küng. Zaznamenávají jej i další autoři, například významný představitel katolické kontextuální teologie H. Waldenfels. Netřeba dodávat, že přitom již nepracují s nálepkou hereze.

ISLÁM JAKO CIZÍ NÁBOŽENSTVÍ

Hojné vzájemné kontakty nejrůznějšího rázu přesvědčily brzy křesťanský svět, že muslimové sami se k němu nepočítají a že islám přes množství shodných prvků ve víře i v morálním učení se od křesťanství liší natolik, že k němu nemůže být v žádné podobě přiřazován. V tomto novém pohledu začal být islám odsuzován jako odlišné, bytostně chybné náboženství.

Ve vzájemných polemikách obou monoteismů se zároveň prosadila zřetelná asymetrie v hodnocení Písma druhé strany. Muslimové uznávají božský původ Tóry (arabsky tawrát) i Evangelia (indžíl), avšak obviňují židy a křesťany, že své „zjevené Knihy“ pokazili: židé zvláště tím, že si Boží univerzální zvěst sobecky přivlastnili jen pro své úzké etnické společenství, a křesťané tím, že začali Ježíše uctívat jako Božího Syna. Naproti tomu křesťané odmítli Korán – tedy knihu, kterou muslimové pokládají za autentické a věčné (tj. nestvořené) Boží slovo – vůbec uznat, ať již jako text zjevený, nebo i jen inspirovaný.

Z tohoto myšlenkového základu vyrůstá zcela logicky možnost rozdělit ty, kdo nevyznávají pravou víru, do dvou skupin, jak činí Tomáš Akvinský v Sumě proti pohanům. Na jedné straně to jsou židé a křesťanští bludaři, s nimiž lze polemizovat prostřednictvím Písma, na druhé pak „mohamedáni“ a pohané, kteří se nehlásí ani ke Starému, ani k Novému zákonu. A Tomáš uzavírá: „Proto není jiné cesty (tj. v polemikách) než sáhnout zpět k přirozenému rozumu, s nímž jsou všichni nuceni souhlasit, avšak který ve vztahu k Božím věcem nedostačuje.“ Zároveň připouští, že chybné názory těchto lidí neznáme tak dobře, abychom je mohli vyvrátit pádnými argumenty. Dodejme, že výrok o nedostatečné znalosti islámu platil namnoze téměř až do jeho současnosti a mnohdy platí i dnes.

Nepředpojaté, vědecké studium Koránu a islámské věrouky na základě jejích autoritativních textů a také dialogu se současnými muslimskými bohoslovci, právníky a jednotlivými věřícími zaznamenalo významný pokrok hlavně od konce minulého století. Ve světle dokonalejších znalostí křesťanské církve většinou postupně upravily svá hodnocení a svůj přístup k muslimům. Málokdo by dnes připustil klasifikační model řadící islám na touž rovinu nebo do téže skupiny s pohanstvím. Poučenější nazírání na islám si nicméně ne vždy a ne všude osvojila také široká veřejnost. Po pravdě řečeno, v západním světě stále přežívá mnoho předsudků, zděděných z minulosti, a neodpovědné chování různých extremistických skupin v soudobém islámském světě je dále živí a rozdmýchává. Tak, jak je islám pojímán a zneužíván extremistickými a teroristickými skupinami, však přestává být náboženstvím a je srážen na úroveň politické ideologie.

Otázka zařazení islámu – to jest jeho koránského základu, historií procházejícího hlavního proudu a kultivovaných podob jeho dnešní sebereflexe – zůstává ovšem pro křesťanské teologické myšlení nedořešena. Odpověď byla hledána v širokém spektru směrů, od názoru vyčleňujícího křesťanství z kontextu ostatních náboženství, která jsou pouhým lidským kulturním výtvorem (K. Barth), až po uznání paprsků pravdy v mimokřesťanských náboženstvích a po ocenění, jež se jim dostává v dokumentech Druhého vatikánského koncilu. V dalších úvahách budeme sledovat tuto vstřícnou linii směrem k otevřenému dialogu.

ISLÁM JAKO PŘÍPRAVA NA KŘESŤANSTVÍ

Zatímco islám ze své strany chápe a vykládá židovství a křesťanství jako předstupně svého vlastního, konečného zjevení, obrácená perspektiva se zdá na první pohled absurdní už z důvodu prosté chronologie. Přesto se ojedinělé pokusy v tomto směru vyskytly. Smířlivé přístupy se objevují již za renesance: Mikuláš Kusánský doporučoval číst Korán, „abychom v něm objevili skryté evangelijní pravdy“, a všímal si shod mezi muslimy a nestoriány; Juan de Segovia ukazoval na falešné představy o islámu; Bibliander oceňoval roli islámu při šíření monoteistické víry mezi pohany; Erasmus Rotterdamský pokládal muslimy za polokřesťany a vybízel k umírněnosti v probíhajících válkách atd. Při úvahách o shodách mezi oběma náboženstvími nevystupuje do popředí pohoršení nad herezemi, ale spíše důraz na to, co islám spojuje s křesťanstvím. Další cestu pak připravovaly vlídné názory osvícenců, romantiků a filosofů z počátku 19. století, např. Lessingovo působivé podobenství o pravém prstenu a víře, Herderovo okouzlení představou o ctnostech pouště, na nichž islám mohl stavět za pomoci křesťanských a židovských idejí, Schleiermacherova ochota přiznat určitou míru pravdivosti i nekřesťanským náboženstvím nebo místo, které Hegel připisuje islámu ve svých dějinách Ducha jako silnému důrazu na princip Jedinosti.

Schleiermacherův současník, teolog Johann Adam Möhler přiznává islámu rovněž pozitivní hodnotu, přičemž zřetelně staví výše křesťanství. Islám si, podle jeho názoru, podrobil národy, které ještě nebyly zralé pro křesťanství. Möhler píše doslova: „Muhammadova ustanovení stojí na místě Mojžíšových jako úvod a přechod k Evangeliu.“ Domnívá se dokonce, že islám je křesťanství bližší než judaismus, a to i přes to, že spočívá na klamu, zatímco židovství má nadpřirozený původ.

Myšlenka o roli islámu jako průpravy ke křesťanství se ojediněle vyskytovala v různých souvislostech a podobách i později. Některé misie řídící školy v muslimských zemích, v nichž jim bylo zakázáno obracet na svou víru muslimské žáky, chápaly výuku islámu jako možnost hovořit nejenom o Stvořiteli, ale i o Kristu a budit zájem o Evangelium.

Několik zajímavých pokusů o teologickou reflexi sbližující v podobném duchu obě velká náboženství pochází z pera východních křesťanů, kteří znají islám velmi dobře jako většinové náboženství v zemích, kde žijí. Zvláštní pozornost si tu zaslouží libanonský abbé Michel Hayek, který až do roku 1994 přednášel na Katolickém Institutu v Paříži. V šedesátých letech publikoval několik studií, jež se snaží zařadit islám do křesťanského obrazu dějin spásy. Vychází při tom z nového výkladu textu Geneze o Abrahamovu synu Izmaelovi, jehož Arabové pokládají za svého praotce. Tak jako chystané obětování Izáka, praotce Židů, předznamenává budoucího Krista, ve stejném smyslu lze – podle Hayeka – chápat také bloudícího a žíznícího Izmaela, opuštěného spolu se svou matkou Hagar v poušti. Islám se stejně jako lid Izraele zrodil z putování (arabsky: hidžra) pouští ke konečnému cíli, jímž má být v obou případech Kristus. Hayek zdůrazňuje, že náboženský čas není totožný s profánním, a v tomto smyslu řadí islám do dějin zjevení a spásy před jejich křesťanské dovršení.

NA CESTĚ KE KONCILU

Důležitý proud soudobého křesťanského myšlení se za života naší, dnes již starší generace obrátil od dědičné nedůvěry vůči islámu a od střetů s ním k uznání a úctě. Spolužití obou velkých společenství se snaží kultivovat duchem ekumenismu a dialogem. Křesťanský obrat tu neznamenal vykročení neznámým směrem, ale navázal na vstřícné přístupy starší vědy a praxe, v nichž se setkávalo věcné orientalistické studium islámu s moderním teologickým myšlením. Pro zjednodušení se soustředíme na dvě osobnosti, které na těchto polích sehrály mimořádně významnou úlohu: na L. Massignona a K. Rahnera.

Louis Massignon (1883–1962) prožil na počátku století nesdělitelnou zkušenost náhlého probuzení dřímající otcovské katolické víry za pobytu v muslimském Bagdádu, kde jako mladý arabista shledával a promýšlel materiály o středověkém súfíjském mučedníku al-Halládžovi a islámské mystice. O několik desítek let později, na sklonku života, přijal se souhlasem Svatého stolce kněžské svěcení byzantského obřadu. Celý život zasvětil bádání o duchovních přístupech, v nichž se sbližují křesťanství a islám, a usiloval o hlubší vzájemné porozumění obou věr. Šířil pojem „abrahamovské náboženství“ jako společné pojmenování pro judaismus, křesťanství a islám. Islám pak vykládal jako náboženství dědiců Izmaela, tedy synů neprivilegovaných, ale přesto zahrnutých v širším plánu Božího zaslíbení. Muhammadovo učení není tedy svévolnou arabskou adaptací biblického monoteismu, jak soudil třebas významný orientalista starší generace, jezuita H. Lammens, nýbrž jinou účastí na Božím zjevení a plánu spásy. Od Massignona vychází i často citované rozlišení mezi třemi abrahamovskými náboženstvími podle jádra, k němuž se soustřeďují ve svém pojetí zvěsti. Pro judaismus je jím naděje, pro křesťanství láska a pro islám víra. Muslimská silná víra představuje „schránku Boží transcendence“, jejíž bližší poznání se však v islámu – mimo zvláštní svět jeho mystiky – zastavuje před prahem pochopení Boží lásky.

Massignon ze svého přesvědčení vyvodil i praktické důsledky pro křesťanskou zbožnost a humanitu. Ve třicátých letech zahájil v Egyptě jednak společné křesťanské a muslimské přednášky a besedy, jednak modlitby křesťanské solidarity (arabsky nazývané „zástupný úkon“: badalíja) za muslimské bratry. Křesťané se při nich obracejí ke Kristu jako zástupci a přímluvci bratří, kteří jej přímo nepoznali. S touto myšlenkou se dnes setkáváme také v katolických velkopátečních modlitbách.

V padesátých letech dosáhlo veřejné působení všemi uznávaného učence svého vrcholu. Sahalo od vládních a akademických kruhů až po vzdělávací a sociální péči o severoafrické dělníky ve Francii. S poselstvím útěchy a povzbuzení docházel i za muslimskými vězni ve francouzských věznicích. Za posledních koloniálních represí a zvláště za alžírské války za nezávislost se zasazoval za usmíření a za pokojné řešení nejen organizováním pokojných modliteb, ale i pokornými půsty za zastavení násilí z obou stran.

S mnoha ušlechtilými podněty se Massignon obracel ke Svatému stolci, který schválil jeho akce společných a přímluvných modliteb. Jako prostředník při jeho prosbách a námětech adresovaných Piu XII. vystupoval nejčastěji kuriální úředník Mons. G. B. Montini, pozdější papež Pavel VI. Upřímné úsilí nalézalo úrodnou půdu v církvi i v širším křesťanském prostředí a vydalo plody při koncilu, jehož závěru se Massignon sám již nedožil. Zemřel v roce jeho zahájení.

Karl Rahner (1904–84) usiloval o otevřenou, odvážnou teologii, která se nebojí sebekritiky ani nových otázek. Známá je jeho teze, že „tváří v tvář nepřekonatelnému filosofickému pluralismu, vstupujeme do éry pluralismu teologického“. Od roku 1959 spolu se svými žáky rozpracovával novou teologickou osnovu vztahu k nekřesťanským náboženstvím. V jejím pojetí Bůh nepřestal hovořit k člověku a oslovoval jej ve všech lidských společenstvích. Kniha Genesis potvrzuje, že po potopě Bůh uzavřel smlouvu s Noemem a jeho „potomstvem i s každým živým tvorem“. Tato smlouva s Noemem (o níž se mimochodem zmiňuje i Korán) předchází pozdější, zvláštní smlouvu s Abrahamem a na jejím základě i ostatní náboženství vznikala zřejmě Boží komunikací s lidmi, a patří jim tedy místo v plánu spásy. Jejich zakladatelům a Písmům se dostávalo inspirace. Jedinečné, nejhlubší zjevení bylo ovšem dáno Abrahamovu lidu a pak prostřednictvím Ježíšovým, živým Slovem Božím, křesťanům. Není to však sdělení výlučné.

Rahner zároveň soudil, že ostatním náboženstvím schází dostatečné dějinné setkání s křesťanstvím. Může se jim ho ovšem dostat v dnešním a příštím, stále menším, protože propojenějším světě. Islám z tohoto hlediska ovšem představuje výjimku, protože se s křesťanstvím již setkal na svém počátku a odmítl trojiční a christologické jádro jeho věrouky. Po této stránce se tedy odlišuje jak od vzdálených mimokřesťanských věr, tak od židovství, které je nepochybnou předhistorií křesťanské Nové smlouvy. Svým celkovým přístupem rahnerovská teologie nicméně předjímá rozvážnou a vlídnou otevřenost, kterou vůči nekřesťanským náboženstvím projevil Druhý vatikánský koncil v deklaraci Nostra aetate.

DOKUMENTY DRUHÉHO VATIKÁNSKÉHO KONCILU

Pokud bychom hledali autoritativní církevní dokumenty hovořící o islámu, velmi brzy dospějeme k II. Vaticanu. Ze starší doby nás mohou zaujmout jen některé měnící se myšlenky v papežských listech a projevech. Například roku 1076 Řehoř VII. psal alžírskému knížeti al-Násirovi: „Dlužíme si navzájem milosrdnou lásku více než k jiným národům, protože uznáváme a vyznáváme jediného Boha, i když různými způsoby…“ O několik let později Urban II. vyzýval ke křížovému tažení. V nové době již Pius XI. oproti staršímu úzu pečlivě rozlišuje mezi pohanstvím a islámem a Pius XII. označuje někdejší křížové výpravy za sváry mezi monoteisty. Zásadní teologické formulace přináší však teprve II. Vaticanum.

Při přípravných konzultacích a při prvním zasedání koncilu se s islámskou tematikou vůbec nepočítalo. Nakonec byla zařazena na pořad jednání na naléhání mnoha koncilních otců, zvláště z východních církví, jako rozumné vyvážení závažného záměru odsoudit antisemitismus a politováníhodné paušální obviňování Židů z bohovraždy a vyjádřit duchovní spříznění obou biblických náboženství. Tematika vyvolala velký zájem veřejnosti i určité napětí na Blízkém východě. Rozhodnutím koncilu byl vztah k islámu projednán a vyjádřen stejně jako vztah k judaismu ve dvou dokumentech. V obou případech a v obojím vztahu jde o otázky svědomí a náboženské víry, nikoliv o stanoviska politická.

V Konstituci o církvi (Lumen gentium), přijaté v listopadu 1964, je islám v návaznosti na schema encykliky Ecclesiam suam z téhož roku a na její étos uznání morálních a duchovních hodnot různých nekřesťanských náboženství charakterizován těmito slovy: „Plán spásy se však vztahuje i na ty, kteří uznávají Stvořitele, a mezi nimi především na muslimy, kteří prohlašují, že se drží víry Abrahamovy, a klaní se jako my Bohu jedinému, milosrdnému, který bude v poslední den lidi soudit.“ Tato věta byla o čtvrt století později zařazena i do nového Katechismu katolické církve.

Její znění bylo přijato po rozsáhlé rozpravě. Neprošly návrhy hovořící o islámském pojetí proroctví, ani o následnictví po Abrahamovi v druhé větvi po synu Izmaelovi. Tuto myšlenku, s níž jsme se již seznámili v pojetí Hayekově a Massignonově, rozpracoval jako návrh pro koncil známý dominikánský teolog Y. Congar, narazila však na množství námitek, a konsenzu bylo dosaženo jen co se týče uvedení samotného Abrahama. Není bez zajímavosti, že o izmaelitském monoteismu u Arabů psal již v 5. století (tedy ještě před islámem) palestinský křesťan z Gazy Sozomenos. Myšlenka Abrahamova dědictví daného všem jeho synům, tedy také izmaelitským Arabům, se ostatně objevuje také v židovské nekanonizované knize Jubileí z 2. století př. Kr. Opět se tedy vrací představa spojení islámu s duchovním světem deuterokanonické literatury.

Důležitým prvkem konstituce Lumen gentium je vyjádření, že muslimové spolu s námi uctívají jediného Boha. Koncilní dogmatický dokument se tu zřetelně distancuje od rozšířené předsudečné představy, že by Alláh byl jiným bohem, než je náš. Teologická učení obou náboženství jsou jistě rozdílná. Avšak sama otázka, zda vyznáváme téhož Boha, otázka, kterou vyslovují někdy muslimové a mnohem častěji křesťané, není položena správně. Robert Caspar z řádu Bílých otců vysvětluje koncilní stanovisko s důrazem na reálnou hodnotu víry: „V té míře, jak je víra v Boha upřímná, u křesťana i u muslima, dospívá k Bohu, který je jediný, i když se cesty zčásti odlišují.“

Širší formulaci křesťanského vztahu k islámu přinesla Deklarace o poměru církve k nekřesťanským náboženstvím (Nostra aetate), vyhlášená v posledním roce koncilu. Po vyslovení obecného principu, že vše, co je v náboženstvích pravdivé a dobré, pochází od Boha, Deklarace věnuje pozornost islámu pečlivě váženými slovy, vyjadřujícími úctu a snahu po vzájemném porozumění a součinnosti. Koncilní dokumenty jsou dnes již k dispozici i u nás, zájemci o islám jistě tyto dva významné odstavce znají. V muslimských zemích bývají vyvěšeny v katolických kostelích (které najdeme mimo Saúdskou Arábii všude) jako obecný základ pro dobré soužití věřících obou největších světových náboženství.

Při pozdějších výkladech koncilních stanovisek se přirozeně projevily rozdíly v rozložení důrazů. Islám nebyl výslovně zařazen mezi náboženství biblická, ale byl plně oceněn jeho monoteistický základ. Zdá se, že tak zůstává otevřen prostor pro další teologická bádání a dialog. Skutečnost, že byl ve struktuře dokumentu postaven na místo pomyslného středu mezi různými nekřesťanskými asijskými a africkými náboženstvími a přímými dědici biblické zvěsti, vede některé teology k otázce, zda islámu nepřipadá zprostředkující úloha v Božím plánu či ekonomii spásy.

Rozhodný koncilní obrat k dialogu nabyl také institučního vyjádření. Roku 1964 byl ve Vatikánu zřízen Sekretariát pro nekřesťany se zvláštní sekcí pro muslimy a s úkolem rozvíjet vzájemnou informovanost, odstraňovat předsudky a podporovat toleranci. Sekce vydala ještě koncem šedesátých let příručku Orientace k dialogu mezi křesťany a muslimy, která byla později aktualizována. Sekretariát sám byl r. 1989 přejmenován cíleněji na Pontifikální radu pro dialog mezi náboženstvími. V zemích, jichž se tato tematika bezprostředně dotýká, navazují na tuto radu národní sekretariáty při biskupských konferencích. V sousedním Rakousku rozvíjí velmi aktivně dialog s muslimy Kontaktstelle für Weltreligionen, jejíž aktivisté udržují přátelské styky s muslimskými, převážně tureckými gastarbeitry ve všech spolkových zemích. Studiem islámu a jeho současných myšlenkových proudů se zabývá několik církevních institucí. Úsřední místo mezi nimi zaujímá Pontifikální institut arabistiky a islamistiky v Římě, který od roku 1975 vydává významnou revui Islamochristiana. V institutu přednášejí i muslimští odborníci. Sluší se dodat, že obdobný zájem o fundované studium monitorování křesťanství projevují i významná studijní centra muslimského světa; od loňského roku působí dokonale moderně vybavené středisko tohoto zaměření i v íránském Qommu.

DIALOG: VYHLÍDKY A NESNÁZE

Načrtnuté názory sdílí i většina teologů protestantských a východních církví. Světová rada církví začala organizovat různá diskusní setkání s muslimy již od padesátých let. Postupně přerostla v jeden ze závažných proudů islámsko-křesťanských kolokvií, při nichž se jako iniciátoři střídavě uplatňují katolické, protestantské nebo muslimské subjekty, někdy také východní křesťané.

V teologické rovině zůstává svízelným bodem pro křesťanskou vstřícnost hovor o uznání, nebo odmítnutí Muhammada jako proroka. Koncilní dokumenty se do bezprostředních úvah o této otázce nepouštějí, avšak muslimští partneři v dialogu ji houževnatě nastolují. Profesor Katolického institutu v Paříži Claude Geffré na setkání v Tunisu r. 1979 vyložil, že křesťané samozřejmě nemohou přijímat Muhammada podle muslimské představy jako „pečeť proroků“. Pro nás je Ježíš jako Boží Syn světodějnou jedinečnou událostí přítomnosti Boha mezi lidmi. Sám osobně, aniž by tím zavazoval ostatní křesťany, Geffré chápe Muhammada jako jednoho ze svědků Boha naší víry a islám jako osobitou součást dějin spásy, které začínají Abrahamem a dovrší se s koncem lidstva. A dodává: „Islám mi profeticky připomíná původní vyznání víry Izraele: v jednoho Boha věřiti budeš! Korán mě vyzývá znovu si pročítat biblickou zvěst, docházející dovršení v Ježíši Kristu, s důrazem na absolutně jediného Boha a s výstrahou před každým hříchem modloslužebnictví.“

Několik křesťanských autorů přirovnává Muhammada ke starozákonním prorokům; činí tak například významný orientalista, skotský pastor W. Montgomery Watt. Anglikánský biskup Kenneth Cragg, označovaný někdy za evangelický protějšek k Massignonovi, vyzývá křesťany, aby upřímně uznali, že Muhammad je prorok, a přitom si hluboce uvědomili, oč víc pro nás znamená Ježíš. V některých nejvstřícnějších formulacích, které se objevují v pracovních skupinách křesťansko-islámského výzkumu, se Koránu dostává uznání jako Božímu slovu, které je autentické a zároveň odlišné od Božího Slova, jímž je Kristus. Autenticita se přitom již neposuzuje podle míry shody s naší zvěstí, ale podle rozpoznatelných znaků ryzosti původu a obsahu poselství a podle ovoce vydaného světu. Jak vysvětluje R. Caspar, odlišností se tu nerozumějí nové prvky Koránu oproti Bibli, ale jinak položený důraz při vnímání nekonečného Božího tajemství. Zatímco Korán zdůrazňuje Boží jedinost a naprostou transcendenci, evangelia hovoří svědecky o tom, jak tato Transcendence svou láskou vstoupila do světa.

Co se týče první části islámského vyznání víry (šahády, „Vyznávám, že není boha kromě Boha…“), křesťanští partneři v dialogu připouštějí, že bude prospěšné obnovit na křesťanské straně vědecké teologické studium monoteismu. Nahlédnutí do klasického dogmatického traktátu De Deo uno ukáže, že islámská a křesťanská teologie na této půdě nalezne mnoho společného.

Zřetelnou aporii však představuje rozhodné muslimské odmítání Trojice a vtělení druhé Boží osoby. Islám učí, že se Ježíš narodil z panenské matky, ale nevidí v tom důkaz jeho božství, nýbrž jen znamení všemohoucnosti Boží a jeho stvořitelského slova. V tomto smyslu muslimové rozumějí i epitetu Boží slovo (kalimatu ’Lláh), které dává Ježíši Korán, a podobně vykládají také výraz Mesiáš (al-Masíh), užívaný v medínských súrách, jen jako pouhý čestný titul proroka Ísy, tj. Ježíše.

Hans Küng se v zaníceném dialogu snaží křesťanské pojetí muslimům zpřístupnit novým promýšlením christologického vyznání a výkladem Trojice oproštěným od helénských filosofických pojmů. [Podrobnější výklad přinese český překlad Küngovy práce, který chystá na r. 1998 nakladatelství Vyšehrad.] Křesťanští kritikové tu ukazují na jednostrannost a účelovost Küngových konstrukcí a zdůrazňují nezbytnost přesného určení vlastního stanoviska jako předpokladu ryzího křesťansko-islámského dialogu.

Na druhé straně lze jistě souhlasit s Küngovým úsilím o dialog světových náboženství zaměřený k vytvoření světového étosu. Lze také souhlasit s jeho tezí, že optimální věrnost vlastní víře a maximální otevřenost vůči víře jiné se nevylučují. Konečným cílem není samozřejmě jednotné náboženství, ale pravý mír mezi náboženstvími. Křesťanské naději odpovídá také Küngův optimistický nesouhlas s tezí harvardského politologa S. Huntingtona o nadcházejícím střetu civilizací, založený na přesvědčení, že náboženství mají svůj potenciál míru.

Posavadní výsledky křesťansko-islámského dialogu zatím nemohou uspokojit. Na obou stranách přetrvávají předsudky a odmítání, podezíravost, nedostatečné vědomosti a dezinterpretace – a také strach z druhého. U nás odpor proti projektům mešit v Teplicích a Brně oživil i některé atavistické představy, které hlavní proud křesťanství dialogickým přístupem a prohlubenou věrností identitě svého poselství již překonal. V dnešním nepřátelském zobrazování islámu jako by znovu prosvítaly staré, přemalované rozvrhy a leckdy i nevydařené karikatury z dávné, nekvalifikované tvorby. Na druhé straně ovšem nelze nevidět reálné nebezpečí, které představují menšinové, ale hlučné proudy militantního islámu, které svou nesnášenlivou ideologizací vlastního náboženství poškozují úsilí zprostředkovat nemuslimům vlídný obraz islámu otevřeného světu a orientovaného na dialog. Největší hrozbu představují skupiny sahající k násilí. Těm všem Jan Pavel II. vícekrát adresoval slova, že „nikdo se nemůže považovat za věřícího ve velkého a milosrdného Boha, když v jeho jménu vraždí svého bratra“. Představitelé autentického islámu tento názor sdílejí.

Křesťané a muslimové žijí ve společném, zmenšujícím se světě. Zastupují ve velké míře společné hodnoty a mají před sebou také společnou budoucnost. Obě náboženství dávají smysl životu stamilionů lidí a hlásí se k mravním hodnotám, míru a svobodě. Jejich vyznavači se mohou v otevřeném dialogu rozpoznávat jako bratří ve víře v jediného Boha a v křesťanském slova smyslu také jako bližní. Stavět je ve jménu víry proti sobě by bylo zřejmým protimluvem.

CITOVANÁ A DOPORUČENÁ NOVĚJŠÍ LITERATURA:

Arnaldez, R.: Trois messagers pour un seul Dieu. Paris, 2. vyd. 1991

Bettschneider, H.: Christentum und Islam: Aporien und Perspektiven. Bulletin der Europäischen Gesellschaft für katholische Theologie, Tübingen, Heft 2, 1993, s. 181–199

Borrmans, M.: Orientations pour un dialogue entre chrétiens et musulmans. Paris, Cerf, 1981

Borrmans, M.: Jésus et les musulmans d’aujourd’hui. Paris, Desclée, 1996

Caspar, R.: Pour un regard chrétien sur l’islam. Paris, Centurion,1990

Concilium, Internationale Zeitschrift für Theologie. Heft 3, Juni 1994

Crone, P. and Cook, M.: Hagarism. The Making of the Islamic World. Cambridge, 1977

Hourani, A.: Islam in European Thought. Cambridge, 1991

Küng, H. und van Ess, J.: Christentum und Weltreligionen: Islam. München, 1984 a 1994

Küng, H.: Světový étos – projekt. Zlín, 1992

Lüling, G.: Über den Urkoran. 2. vyd., Erlangen, 1993

Partner, P.: God of Battles. Holy Wars of Christianity and Islam. London, HarperCollins, 1997

Rizzardi, G.: La sfida dell’islam. Milano, 1992

Vöcking, H.: Křesťané a muslimové mají společnou budnoucnost. Teologické texty, 1990, č. 2, s. 52–3

Waldenfels, H.: Světová náboženství jako odpovědi na otázky po smyslu života a světa. Praha, 1992

Wansbrough, J.: Quranic Studies: Sources and Methods of Scriptural Interpretation. Oxford, 1977

Watt, W. M.: Islamic Fundamentalism and Modenity. London, 1988

Zirker, H.: Christentum und Islam. Düsseldorf, 1989