KŘIVÉ ZRCADLO NA KONCI SVĚTA / Jan Jandourek
Potkat na konci světa starého známého nemusí být vždycky radostnou událostí. Někdy je to šok. Kdysi – již v dobách počínajícího českého kapitalismu – jsme dojeli zájezdovým autobusem do odlehlé španělské vesničky. Na návsi či náměstíčku, nevím, jak tomu tam říkají, stál pomníček. Sloup na jehož vrcholu trůnil umně vyvedený symbol srpu a kladiva. Jak to praví jedna současná reklama na televizory z multiservisu: starý přítel v nových časech.
Některá setkání na konci světa nebudí takový tísnivý pocit. Ve špinavém arabském autobuse z Betléma do Jeruzaléma, kde kromě hrstky Čechů seděli již jenom zaprášení Palestinci loupající jadérka a kouřící cigarety, nastoupila izraelská vojenská hlídka. Vojáci prohlédli všechny dokumenty potenciálně podezřelých cestujících – tedy všech – a nakonec i naše pasy. Když voják zjistil, odkud pocházíme, pohlédl na nás a pravil: "Vsjo v porjadke?" Stín mohutného slovanského dubu dopadl až na palestinskou silnici. I na okraji světa se mluví slovanskou spřátelenou řečí, jejíž zpěvná melodie nás provázela od čtvrté třídy po maturitu.
Země je podle posledních zjištění kulatá, což dosud nebylo empiricky vyvráceno. Pokusili se o to prý nacističtí badatelé za druhé světové války. Provedli jednoduchý experiment. Natáhli velmi dlouhé prkno směrem do moře a jeho konec se začal stále více nořit pod hladinu. Tím zjistili, že svět se kouli pouze podobá. Ve skutečnosti je to velká dutina a my žijeme uvnitř na vnitřní straně. Protože sponzoři tohoto výzkumného projektu záhy válku prohráli, nestačili už stísňující pocit uzavřenosti hlásat světu. Potvrdili aspoň naše nejasné tušení, že dokázat se dá cokoli, zvláště když se toho ujmou ti praví lidé. Ať už je to jakkoli, země kulatá a vydutá nemůže mít žádný konec již ze své podstaty. Proto mé úvodní poznámky nemohou mít smysl geografický, nýbrž pouze metaforický. (Jedině že bych se opřel o tvrzení jedné malé americké politické strany, která hlásá, že země je plochá. Opírat se o tvrzení politických stran ale nemusí být ve vědě a literatuře vždy tím nejšťastnějším řešením.)
PŘÁTELÉ A VIDEO
Avšak pojem "konec světa" nemá pro mě zeměpisný význam. "Koncem světa" je místo, na kterém jste sami, kam podle vás nemá přístup již nikdo jiný, kde se díky samotě nebo anonymitě můžete oddávat činnostem, které si jinde na pomyslné světové desce nemůžete dovolit. Uprostřed světové plochy se totiž kdykoli může objevit někdo známý, nebo aspoň známý vašich známých, a vše oznámit. Koncem světa mohou být Horní Počernice nebo Toronto, za předpokladu, že se tam cítíte dostatečně vzdáleni vašemu běžnému prostředí. Když už tam jste, mohou se dít věci podivuhodné, neboť věci zdánlivě obyčejné najednou vidíte jinýma očima.
Jednoho deštivého podvečera jsme docestovali do Stepanakertu. To je hlavní město nikým neuznávané samostatné republiky Náhorní Karabach, pojmenované po jistém místním komunistovi. Vyčerpáni cestou ,hledali jsme na doporučené adrese lidi, kteří se nás měli ujmout. Místo toho jsme skončili v nejvyšším patře paneláku na protiletecké pozorovatelně obývané pozorujícím vojákem v maskáčích a jeho civilními přáteli. Právě otevřeli láhev vodky, takže jsme se spřátelili. Družba se zdařila natolik, že si nás jeden z civilních mladíků odvedl do své rodiny na přenocování, když už jsme na konci světa neměli kam jít.
První starý známý v nových časech byl televizor s videem. V zemi, kde donedávna nešel eletrický proud a kde nezaměstnanost dosahuje asi 60 procent, lze nalézt i tento výkřik moderní techniky. Poprvé v životě jsem viděl videoklip skupiny Nirvana. Musel jsem dojet až do země, o jejíž existenci nemají někteří mí spoluobčané ani ponětí, do města, které na velkých mapách světa nenajdete, abych si poslechl zvěčnělého Kurta Cobaina. Jeho skotačení přihlížela a drsně melodickému hlasu pozorně naslouchala i babička s vnoučkem na klíně. Prý se jí to líbí. Zdejší lidé jsou zvyklí a zažili už ledacos.
KIDS
Pokračování postmoderního dobrodružství na dvorku světa následovalo hned druhý den večer. Lépe řečeno, něco po půlnoci. Naše dvoučlenná výprava se vrátila z města a byli jsme již značně společensky i jinak unaveni. Hostitelé nás již dlouho netrpělivě očekávali. Mladík David a jeho přítel Robert (skutečně se takto zvučně jmenovali) pro nás přichystali další video. Název filmu v ruštině nám nic neříkal. Připravili jsme se na nejhorší, protože s kinematografií takzvaných východních zemí máme my, kteří žijeme blíže středu světové desky, své neblahé zkušenosti.
Hostitelé donesli do horního pokojíčku televizi s příslušným zařízením, zatopili dřevem v kamnech páchnoucích petrolejem, na stole stála láhev vodky. Když spustili přístroj a my se soustředili na poněkud žlutozelený obraz, pochopili jsme. Měli jsme na pirátské nahrávce zhlédnout americký film Kids. S ruským dabingem onoho typu, kdy jeden hlas mluví znaveným tónem všechny postavy a není úplně synchronní.
Nebylo to klasické setkání se starým přítelem v nových časech, protože Kids jsem nikdy v českých zemích neviděl. Já i kolegyně žurnalistka jsme navíc byli dost unaveni, a ani příslib naturalisticky zobrazených amorálností ze života nezletilé americké mládeže nás nedokázal příliš vzkřísit. Naši hostitelé viděli film pravděpodobně již po několikáté a byl pro ně zřejmě kultovní záležitostí. Udělali si pohodlí, sundali si košile a pouze v tílku polehávali na posteli, kde v poloze na břiše pozorně sledovali děj. Nebyl příliš bohatý. Několik mejdanů. Koupání čtrnáctiletých, oděných pouze ve spodním prádle v jakémsi bazénku. Popíjení, které jediné bylo zobrazeno in natura, neboť ukázat věrně jiné neřesti znemožňuje americkým filmařům jejich cudná cenzura. Na závěr byla jedna dívka zneuctěna (opět z vizuálního hlediska dosti cudně, protože americkým filmařům cenzura znemožňuje… atd.). Jiná filmová slečna pravděpodobně nakazila svého přítele AIDS, což on nevěděl. Scéna byla bizarní, nicméně vnější formou opět mravnostně nezávadná.
Když žlutozelený film šťastně skončil a zvučná ruština dozněla, byli jsme s kolegyní již také trochu žlutozelení a únavou natolik neschopní slova, že bychom též přivítali dabing. Přesto jsme se pokoušeli našim přátelům vysvětlit, že takto se u nás na Západě nežije. Film přece ukazuje – pokud vůbec – jenom výsek ze života společnosti, která je jinak normálnější, lidské vztahy včetně milostných jsou všednější a spořádanější, každý si nemůže dělat, co by chtěl atd. atd. Prostě je to u nás i v Americe jinak. Jenomže vysvětlujte to na konci světa mládencům, kteří se ke středu světové desky nikdy moc nepřiblížili, svou malou zemi v horách nikdy neopustili, kteří by ledacos chtěli, ale přísná tradiční morálka regulující partnerské vztahy jim to nedovolí. Mají představu, že přece někde na zemi musí být ráj, kde je všechno možné a všechno dovoleno. V televizi teď na vlastní oči přece viděli, že to jde. Jenom chtít.
KŘIVÉ ZRCADLO
Něco podobného jsme zažili před lety u Arabů, kteří také seděli s nosem nalepeným na obrazovky televizorů, kde se Zápaďáci rutinně rozvádějí, jsou si nevěrní, starají se jenom o peníze, budují kariéry a spí bez velkého výběru jeden s druhým. Na konci světa, tedy mimo naši kulturu a svět našeho porozumění, je velmi obtížné lidem vysvětlit, že skutečný západní život se tomu na obrazovce pouze podobá. Že ve skutečnosti takový není. Že jsme sice nemorální a pácháme všeliké špatnosti, ale trochu jinak a v jiné míře, než je to vidět v televizi. Přímočaré a poněkud dětské orientální mysli takovou banalitu nevysvětlíte.
Jeden výrok praví: "Když nechcete, aby se to o vás říkalo, tak to nedělejte." Jak vyložit dychtivým divákům na konci světa, že sami sebe zobrazujeme nepravdivě? Buď jsme tak hnusní, jak to ukazují filmy a seriály, nebo jsme lháři. Propast mezi kulturami je ohromná. Oni si o nás myslí, že když nosíme na ulici šortky, tak už jsme schopni všeho. Je to zkratové uvažování, pravda, ale když na něj zapomeneme, sami si komplikujeme život.
Středověké rytiny ukazují světovou desku, na jejímž okraji je nebeská klenba. Jeden človíček k ní došel a podařilo se mu klenbu prorazit a podívat se ven na mechanismy, které světem otáčejí. Putoval tak daleko jenom proto, aby dospěl poznání. Čtenář jistě už pochopil, že výraz "konec světa" je jen obrazným vyjádřením, které mi umožňuje ukázat pohled "z druhé strany". Svět nemá žádný konec, ale jsou chvíle a místa, kdy najednou poznáváme, že věci nejsou jenom tak, ale zároveň i jinak. Řečeno trochu srozumitelněji pro praktickou českou mysl: Některé záležitosti nám může vysvětlit i člověk, který do nich není nijak zapleten. Něco důležitého můžeme poznat i na místech, která jsou od našich velmi vzdálená. Naši přátelé nám televizní obrazovkou nastavili zrcadlo. Křivé zrcadlo, protože takto nevypadáme. Ale něco na tom je, a nezbývá nám, než o tom uvažovat. Zvláště když nemáme dálkové ovládání, které by sahalo z Prahy do Stepanakertu, abychom nevhodné pořady mohli v případě potřeby tamní mládeži hned vypnout.
SYNTÉZA DĚJIN HISTORIOGRAFIE V ČESKÝCH ZEMÍCH 19. STOLETÍ / Martin Nodl
V posledních letech nebylo vydáno příliš mnoho původních prací českých historiků, které by si zasloužily širokou a polemicky laděnou diskusi. Historikovo srdce proto vždy zaplesá, když se byť i v poněkud nevkusné, desktopové podobě objeví kniha, kterou by si měl přečíst každý, kdo to s dějinami myslí alespoň trochu vážné. Název této knihy je více než lákavý: Historici, dějiny a společnost. Historiografie v českých zemích od Palackého a jeho předchůdců po Gollovu školu 1790–1900 (vydala FFUK, Praha 1997). Její autor, historik Jiří Štaif, jenž působí v Ústavu hospodářských dějin FFUK, není české veřejnosti příliš znám. Své bohaté pramenné výzkumy problematiky českých dějin 19. století doposud prezentoval pouze v několika podnětných časopiseckých studií. Jedinou větší práci věnoval revolučnímu roku 1848–1849 v Evropě. Ke studiu dějin dějepisectví směřoval již na sklonku 80. let, kdy se začal zaobírat osobou Františka Palackého (srov. především stať Konceptualizace českých dějin Františka Palackého, ČČH 89/1991, s. 161–184). V minulém roce publikoval rozsáhlejší, standardně pojatý přehled Dějepisectví hospodářských a sociálních dějin (in: Úvod do studia hospodářských a sociálních dějin. O předmětu bádání, genezi a historiografii oboru, Praha 1997, s. 109–161).
Kniha Historici, dějiny a společnost, jež měla být původně vydána nakladatelstvím Karolinum, představuje v podstatě teprve druhý pokus o syntetizaci dějin dějepisectví v českých zemích. Již nyní bych chtěl poznamenat, že pokus prozatím nejúspěšnější. Oproti nedávno znovu vydaným Markovým a Kutnarovým Přehledným dějinám českého a slovenského dějepisectví v sobě Štaifova kniha skrývá skutečný kvalitativní posun směrem kupředu, a to především díky autorovu zájmu o filozofii a konceptualizaci dějin, díky snaze začlenit dějepisectví do širšího společenského dění v Čechách a postihnout vliv společenského klimatu na českou historiografii v době předbřeznové i v liberální druhé polovině 19. století.
Přestože je v podtitulu knihy uveden letopočet 1790–1900, centrálním údobím, jímž se Štaif zaobírá, jsou 30. léta 19. století až počátek 20. století. Přehled osvícenského a počátků obrozeneckého dějepisectví (s. 11–48) představuje pouze určitý předstupeň k analýze historiografických konceptů Pavla Josefa Šafaříka a Františka Palackého. Od této kapitoly již knize tedy plně dominuje autorův základní cíl: sledování proměn konceptualizace českých dějin v kontextu politického, resp. společenského vývoje. Právě v konceptualizaci totiž vidí zásadní změnu způsobu reflexe dějin, samozřejmě společně s proměnou způsobu kritiky pramenů. Nejrozsáhlejší pasáže knihy proto věnuje Palackého liberalismu, jež se jako politický koncept promítl do všech jeho děl, čímž jim zároveň přisoudil nepřekročitelné limity. Neustále však poukazuje na jistou omezenost Palackého liberalismu, jenž plně odpovídal stavu liberalismu v habsburské monarchii. Do krajnosti dovedený česko-německý, tzn. slovansko-germánský antagonismus, který se zrodil ve 40. letech 19. století v českém prostředí, záhy získal především díky Palackého pojetí českých dějin svou silnou politickou rezonanci, jež Palackého v příštím bádání poněkud svazovala. Především díky tomuto romanticky pojatému, přitom však účelově politicky využitému antagonismu dnes Palackého pojetí dějin a s ním i většina jeho díla ztrácejí na aktuálnosti a mění se v mrtvé fascikly kdysi "v každé domácnosti" čtených svazků. Tento společensko-politický podtext přitom bohužel poněkud zastírá velkolepost Palackého výzkumů. Při čtení Štaifovy práce se totiž více než obnažuje skutečnost, že Palacký, především ve 40. letech, nežil pouze dějinami, ale ve stejné míře se věnoval i každodenní politice. Přesto v tomto období dokázal prozkoumat takové množství před ním neznámých či nepovšimnutých pramenů, na jejichž zpracování by dnešní medievalisté potřebovali několik specializovaných týmů. V souvislosti s touto skutečností si rovněž musíme uvědomit, že se v tomto období Palacký musel potýkat s nejsilnějšími cenzurními zásahy, a to nejenom ze strany rakouské státní byrokracie, ale i ze strany české konzervativní stavovské reprezentace.
Koncizní rozbor Palackého konceptualizace českých dějin Štaifovi umožnil vcelku plynulý přechod k rozboru podílu historiků na revolučním dění v roce 1848, resp. stabilizaci poměrů v konzervativním duchu během 50. let, pro Palackého bádání zdánlivě klidných. Rozbor stavu historiografie (české i německé) v 50. až 70. letech (s. 115–210) považuji v celé knize za nejpřínosnější. Štaifovi se zde podařilo plasticky zachytit genezi vzniku německého pojetí českých dějin, jež do značné míry reagovalo na Palackého koncept a snažilo se s ním někdy i poněkud agresivně vyrovnávat. Zároveň však v tomto období došlo k mohutnému rozvoji historiografického bádání o českých dějinách, v němž se začaly projevovat doposud neznámé tendence. Zjevným předpokladem pro tento posun byl především nárůst počtu odborně vyškolených historiků. V mnohem větší míře začínají v této době vycházet edice především středověkých pramenů, objevují se však i osoby, které projevují zájem o moderní dějiny. V metodologické rovině ovšem české historické bádání podněty zahraničních historiografií příliš nereflektovalo – publicistické pokusy o zužitkování těchto impulzů nenašly mezi historiky svůj ohlas. Především univerzitní prostředí se v tomto ohledu jeví jako velmi sterilní svět, jehož odbornou úroveň považuje Štaif za velmi nízkou. Otázkou ovšem zůstává, zda dnes již skutečně máme k dispozici kritéria, podle nichž můžeme úroveň historické vědy porovnávat. Naše (i Štaifovo) hodnocení až příliš podléhá subjektivním představám a pocitům, jež často nemají žádné racionální jádro. Stejně tak tato 50. až 70. léta nazíráme prizmatem Jaroslava Golla a jeho žáků, pro něž bylo univerzitní prostředí počátku 2. poloviny 19. století skutečně čímsi zastaralým a zatuchlým.
Zastavme se v tuto chvíli poněkud podrobněji u Štaifovy metodologie. Na první pohled je zřejmé, že se ve své práci zaměřil na sledování (v jeho pohledu) progresivních proudů historického myšlení. Tento přístup mu samozřejmě dal možnost pojednat o dějinách českého dějepisectví v linii osvícenství – romantismus – liberalismus – pozitivismus, či spíše v linii osobností, jež ve své době reprezentovaly nové metodologické či konceptuální přístupy: Dobner, Dobrovský, Šafařík, Palacký, Tomek, Goll a generace, již Goll silně ovlivnil a nasměroval. Na druhé straně však tento přístup velmi výrazně opomíjí jakoby "zastaralé" reflexe dějin – např. osvícenský kriticismus a zemsko-patriotický katolický přístup balbínovského ražení v 1. polovině 19. století, resp. ještě velmi dlouho po něm. Protože však Štaif zároveň mluví i o společnosti, jež recipovala všechny historiografické směry současně a navzájem, bez ohledu na to, zda jeden právě vrcholil a druhý již odumíral, mohlo se toto prolínání v jeho práci mnohem více promítnout. Tento způsob vidění by však předpokládal provést velmi zevrubný průzkum historických prací dnes již zapomenutých či polozapomenutých univerzitních či s katolickým prostředím spojených historiků. Před stejným problémem budou jednou stát i historici, kteří se budou zaobírat dějinami dějepisectví v 90. letech našeho století z hlediska jeho percepce a interakce se vzdělaneckou společností. I když bych nechtěl období od sebe vzdálená více než sto let jednoduše srovnávat, přesto cítím, že společnost mnohem více ovlivňují v jejím historickém, či historismem zasaženém – tehdy i dnes – povědomí autoři historického balastu či sběrači fakt, kteří o metodologických otázkách nikdy neuvažovali, neboť je považují za cosi zbytečného, ba přímo bezúčelného.
Již výše jsem naznačil, že jeden ze sporných bodů Štaifovy práce vidím v absenci relevantních hodnotících kritérií. Detailně se tento problém po mém soudu promítá v kapitolách věnovaných dějinám českého historiografického pozitivismu a Gollově škole (s. 211–324). Silně zde postrádám alespoň základní komparativní pohledy, srovnávání se soudobou německou, francouzskou, popřípadě i anglickou historiografií. Štaif se v tomto ohledu bohužel víceméně drží dobového pojetí, protože rozvinuté osobní styky mezi našimi a zahraničními historiky v těchto desetiletích prakticky neexistovaly. Na druhou stranu bych však chtěl podtrhnout, že i ze Štaifova díla je patrné, jak velmi pozvolna a opožděně česká historická věda 19. století reagovala na západoevropské podněty, jak se s nimi téměř odmítala vyrovnat: autor správně zdůraznil, že o skutečné recepci nemůžeme v tomto období téměř hovořit. I Goll a jeho žáci přebíraly pouze omezený výsek z tehdejších metodických směrů v německé historiografii, metodologické podněty ostatních historiografií fakticky ani neregistrovali.
V jakém metodickém přístupu Štaif spatřuje vrchol historického bádání, ukazuje analýza příslušníků Gollovy školy z hlediska jejich vztahu k syntéze. Velmi kriticky se vyslovuje vůči Jaroslavu Gollovi či Václavu Novotnému, naopak příznačná slova chvály nachází pro Josefa Pekaře a Josefa Šustu. Podíváme-li se však na tyto jistě největší osobnosti historiografie konce 19. století, resp. prvních desetiletí 20. století z hlediska toho, co z jejich díla zůstalo nadále živé, potom se ukazuje, že syntetické hledisko nemůže být hlediskem plně objektivním. Gollovy a především Novotného práce jsou dnes využívány pro jejich téměř vyčerpávající vytěžení existujících pramenů jako jakési sekundární prameny (z tohoto hlediska se k nim samozřejmě řadí i nesyntetizující Václav Vladivoj Tomek), naopak velké Pekařovy (zvl. Žižka a jeho doba) a Šustovy (zvl. Dvě knihy českých dějin) práce si uchovaly svou životnost především díky svému epickému stylu a snaze po vystižení charakteru doby. Sklony k syntetizování problémů na jedné straně a tendence k minuciózním rozborům zdánlivě marginálních drobností, jež však ve svém důsledku mohou nabýt netušeného dosahu, na straně druhé, odrážejí po mém soudu především naturel historika, nikoliv kvalitativní stránku jeho práce.
Vraťme se však ještě zpět ke Štaifovu pojetí dějin Gollovy školy. Z jeho postižení celku i jednotlivostí jednoznačně vyplývá, že jeho znalosti jsou skutečně hluboké a podložené dlouholetým výzkumem. Z mnoha pozoruhodných postřehů bych rád upozornil alespoň na některé z nich: Štaif poprvé precizně definoval rozdíl mezi Palackým a Gollem z hlediska vztahu k českému národu a k české společnosti. Goll se až úzkostlivě snažil vystříhat jakýchkoliv nacionálních animozit, jež by mohly rozdmychávat napětí mezi etniky v Čechách usazenými. Zdánlivě by se mohlo zdát, že se tímto svým postojem odcizoval české občanské společnosti. Opak je pravdou, protože tento přístup znamenal jedinou schůdnou cestu, jejímž prostřednictvím bylo možné vybudovat skutečně občanskou společnost, zbavenou všech nacionálních předsudků. Mezi českými politiky však tento přístup nenacházel podporu. Gollem nasměrovaná historie se tak skutečně začala na rozdíl od Palackého vzdalovat české politice, nikoliv ovšem potřebám doby! Za obdobně důležitý, byť ryze historiografický postřeh považuji Štaifovo zdůraznění Gollova "rozptylování konceptuálních východisek", jež neustále "intelektuálně komplikoval pohledy z různých možných úhlů", tzn. čtenářům vždy nabízel několik možných pohledů a řešení daného problému, čímž se jeho dějiny stávaly mnohem více otevřenější a hlubinnější, než bylo a doposud bývá obvyklé. Právě tento interpretačně otevřený přístup však Gollovi znemožňoval psát syntetické práce. Zároveň si však musíme uvědomit, že ve skutečnosti existovali Gollové dva: autor nemnoha drobných i rozsáhlejších studií a univerzitní profesor, jenž ve svých přednáškách dle svědectví žáků i dle doposud nedostatečně prozkoumaných přednášek samotných nabízel vskutku syntetické pojetí dějin.
V poněkud rozptýlených postřezích a poznámkách, jež nemohly plně postihnout celou šíři Štaifem analyzovaných problémů, jsem se pokusil ukázat, že kniha Historici, dějiny a společnost si skutečně zaslouží co nejširší pozornost a že při pozorném čtení ponouká k novým a novým úvahám o české společnosti 19. století a o procesech, jež formovaly vznik moderní české historiografie. Závěrem bych chtěl zdůraznit jeden prvek, jímž autor plně přesáhl dosavadní pojetí našeho dějepisectví: na rozdíl od dřívějších prací se mu podařilo včlenit do kontextu jazykově české historiografie i práce a metodologické či filozofické koncepty německy píšících českých Němců. V jeho pojetí již nevystupují tyto dva světy netečně stojící vedle sebe, nýbrž se naopak protínají nejenom ve vyhrocených střetech, ale i ve snaze o hlubší postižení dějin českých zemích od středověku až po dobu moderní. Nikoliv pouze prizmatem této skutečnosti si můžeme jenom přát, aby Jiří Štaif protáhl svůj zájem o historiky a společnost, v níž a pro niž tvoří, i do období 1. poloviny 20. století, kdy historiografická činnost příslušníků Gollovy školy kulminovala, kdy se však zároveň musela vyrovnávat i s novými okolnostmi, jež "dlouhé 19. století" neznalo.
Jiří Štaif: Historici, dějiny a společnost. Historiografie v českých zemích od Palackého a jeho předchůdců po Gollovu školu 1790–1900. Praha, FFUK 1997
DURYCH SVATOVOJTĚŠSKÝ / Martin Gaži
Mezi českou národoveckou inteligencí se v druhé půli 19. století svatý Vojtěch netěšil příliš velké oblibě. Eufemisticky řečeno. Vyčítala se mu spousta neřestí, především "cizácké" polatinizování a poněmčení slovansky prý samobytné církve českého knížectví. Další výtkou, která rychle metamorfovala v poněkud topornou frázi, byla údajná Slavníkova zbabělost (utekl z Čech, chránil se záštitou papežovou a císařovou). Častokrát byl chápán v protikladu k "slovansky vlasteneckému" světci Prokopovi. Pro doložení stačí nahlédnout např. do jedné ze slavofilsky propagandistických brožurek mladočeského novináře Josefa V. Kalaše (Jaká jest dějinná půda hnutí husitského?, Praha 1887). Vojtěcha nazýval důsledně Adalbertem, viděl v něm škůdce českého národa, vůdce "latinské loby", která se úklady a machinacemi drala přes slovanské mrtvoly k politické moci. Opat Prokop naopak pilně bránil "cyrilometodějskou církev", třeba i tím, že čertovsky latinské benediktiny spoutal a zapřáhl do pluhu.
V roce devítistého výročí Vojtěchovy smrti se sice pražské arcibiskupství snažilo angažovat v popularizaci českého patrona, poutní kontemplace i radovánky však oslovily jen a pouze pravověrné katolíky. A to již bylo v rychle se sekularizující době málo. O tom, že stereotypy, vzbuzené naivním vlasteneckým obranářstvím, žily i po vzniku republiky, dokonce byly živeny z kruhů blízkých oficiálním, svědčí kupř. poznámka Karla Čapka, otištěná v Lidových novinách 23.4. 1921. Ostentativní humanista v ní české světce hodnotil z hlediska "prostě lidského", jak jinak. "Svatouška" Václava prý nemohl "ani cítit" již od školních škamen, Vojtěch byl "hašteřivý", jinak ale "nudný patron" a hlavně: příliš "držel s Němci a latinou". Jediným, který pod Čapkovým kádrovacím okem prošel bez úhony, byl opět Prokop, "první turista na Sázavě, demokrat, slavjanofil". Vojtěch byl českou společností, manipulovanou pokrokářským žurnalismem, chápán jako světec interně katolický, symbol černosotnictví z rodu nepomuckých Jenů, církví propagandisticky zneužitých tmářů.
Čapkův tlach vyšel shodou okolností v témže roce jako svatému Vojtěchovi věnovaný dramatický triptych z pera Jaroslava Durycha. Dříve ale, než se mu budeme věnovat, poohlédněme se po tom, jaké že postavení zaujímala svatovojtěšská tematika v Durychově myšlení.
Durych se Slavníkovou obranou vrhl do vod studivých a kalných. Nazval-li ho v jednom z publicistických článků "titanem nad lidmi i světem", "trestí veškerého katolictví" či "velkým církevním dobyvatelem" (Idea svatovojtěšská, Lidové listy z 5., 9., 13., 16. července 1922), maximalizoval tak klerikální touhy po heslech vetkatelných na prápory, a to způsobem nebezpečným i pro klerikály samotné. Mezi tzv. normální veřejností však mohl vzbudit maximálně útrpný úsměv a pomyšlení na neblahost zpátečnického fanatismu. Durych se však s těmito sice hlučnými – ale v účinku nijak dosažnými – šrapnely nespokojil. Jako prvý (pokud mohu soudit) totiž formuloval myšlenku o svatovojtěšské míze středoevropské tradice, čímž přesáhl klauzuru katolicitou přetřeného sebechvalu, neřesti v našem prostoru obvyklé.
K historickým analogiím se Durych nechával vybízet událostmi a jevy tehdejší současnosti. Z Vojtěchova setkání s řeckým světcem Nilem vyrozuměl poselství o požehnanosti řeckokatolické ideje (a to i přesto, že mu kalilo radost silné pomaďaření řeckokatolické církve). Z faktu, že Vojtěch údajně na jedné z misionářských cest pokřtil uherského kněžice Vajka, pozdějšího sv. Štěpána, vydedukoval lživost maďarské propagandy o posvátnosti velkých Uher. Argumentoval s jednoduchostí zrna až obrozenského: svatovojtěšská tradice je "originálnější, starobylejší", tudíž musí býti i pravdivější a vznešenější té svatoštěpánské. Věrolomní Maďaři (další obrozenská zkratka) prý svatého Štěpána zneužili k cílům veskrze světským, pročež maďarské katolictví zespekulativnělo a ztuhlo. V rozpadu Uher a ve vzniku československého státu proto Durych viděl zásah Boží prozřetelnosti, starobylejší svatovojtěšská idea se konečně prosadila a počala tažení, jak pevně věřil, vítězné. Duchovní spojení českých zemí a Slovenska vyhlásil za "stavbu Boží", vzniklou pro úkol "pravděpodobně apoštolský", o jejímž dobrém smyslu na počátku dvacátých let naprosto nepochyboval, pouze se tázal, zda ji uskuteční budoucnost blízká, či vzdálenější. "Pochopí to bratři Slováci? Že poručnictví sv. Štěpána přestalo, poněvadž otcovství sv. Vojtěcha jest obnoveno?" (Základy na Slovensku, Lidové listy z 20., 25., 29. června 1922).
Krkolomné soukání zakladatelské ideje československého státu – masarykovsko-benešovského to produktu – z pera bojovného "reakcionáře" snad překvapí. Nutno tedy věc osvětlit z vícera stran. Ani československé církvi ani čechoslovakistickým republikánům, proklamujícím "Tábor – náš program", nadbíhat nechtěl. To v žádném případě. Hovořil vždy o svébytném českém a svébytném slovenském národě. V užhorodské dálavě, kam byl tenkrát převelen coby vojenský lékař, se s praktikami popřevratových "husitů", kteří už tehdy piklili proti tamějším řekokatolíkům, jistě setkal. Radost z toho mít nemohl. V dopise Mirkovi Ruttemu, napsaném necelé dva měsíce před posledně citovaným článkem, nazval nový stát "licoměrnickým" a bodře počestné republikány ukázkovými "mamlasy", pokrytecky poklonkujícími americkým móresům. Radost ze vzniku formálně samostatného státu, nahlížená sub specie aeternitatis, se rozhodně nemusela krýt s chvalozpěvem na jeho časné vykonavatele. Durych se ve své svatovojtěšské publicistice snažil skloubit trojí myšlenku. Se špetkou zjednodušení bychom ji mohli pojmenovat protirakouským a protimaďarským nacionalismem na straně jedné a na druhé a třetí pevnou vírou v národně konstitutivní, ale i všelidský (tedy nadkmenový či nadnacionální) dosah působení Bohem vyvoleného jedince.
V roce vojtěšského milénia byl znovu po šestasedmdesáti letech vydán Durychův triptych nazvaný Svatý Vojtěch (péčí Jakuba Krče a Martina Valáška v brněnském nakladatelství Salve Regina, 1997). Jeho poselství se sice do relace s výše nastíněným žurnálovým rozprávěním uvést dá, ovšem jedině za cenu hrubého zjednodušení. V dílku rozsahem nevelkém, které autor původně zamýšlel věnovat památce papeže Pia X. (na jeho místo nakonec vepsal jméno Josefa Floriana), se totiž objevují ideové motivy, které vplynou i do pozdějších, již zcela vyzrálých Durychových děl, včetně obrovitých Služebníků neužitečných. Svár mocí křesťanského Pána a stát utužujícího knížete i církve bojující a posluhující plní podstatnou část textu. Především se tu ale bojuje o uzoučké hraniční pásmo mezi slabostí a silou lidského nitra; mezi Skyllou přílišné zátěže pozemskosti (i strach o druhé dovede odvádět od Boha!) a Charybdou vysokomyslné netečnosti k bližnímu; mezi "tvrdou láskou" a "vychloubačnou krví bez lásky"; sebestřednou pýchou plynoucí z domnělého vyvolení a ctností vědomého naplňování úkolu.
Děj triptychu se odehrává na podzim roku 996, v době, kdy se biskup Vojtěch při cestě do Prus krátce zastavil ve svém sídelním městě Praze. Struktura díla upomíná na klasický hudební koncert. Mezi krajními allegry Vojtěchova rozhodování se k činu, pracujícími s typicky divadelními metodami zvyšování napětí (blížící se zvuk polnic, trojí požadavek poslušnosti zesvětštělé církevní moci) je vklíněno adagio otevřeného střetu. Střetu mezi biskupovým posláním a služebnou politikou knížecí kamarily.
Střední část ponejvíce připomíná starořecké drama. Klíčovou roli v ní hraje postava prvního arcikněze. Ztělesňuje do církevnického hávu sice oděnou, avšak ďábelskou variantu jízlivě chladného chóru, šklebivě rozdávajícího na všechny strany zlomyslné štulce i návody, jak myslet. Až do té chvíle, kdy jej Vojtěch vykáže ze scény, jako by ztělesňoval vnitřní tápání ostatních postav, jako by byl jejich zlým vnitřním hlasem.
Postavy a děje jsou přitom obtaženy pevnými linkami jazyka inspirovaného dikcí i myšlením středověkých kronikářů. Nejlépe je to vidět na čtyřech postavách, které Vojtěcha obklopují v prvním a třetím dějství. Zatímco mniši Bohuš a Radim v sobě nesou především pevnost, ať již plyne z blahoslavené jednoduchosti (v Bohušově případě), či ze sebevytvrzení prožitkem libické tragédie (Radim), probošt Velich a mnich Radla mají na duších vypálen cejch propadnutí marnosti (projevuje se netrpělivými výzvami ke konečnému zjednání pozemské spravedlnosti i pochybovačnou malomyslností). Ani jediné z jejich rozhodnutí nepřekvapí, všechna jsou pevně zakódována v jejich charakterech, volby jsou v konečném důsledku pouze zdánlivé. Ať se mučí sebetrýznivěji, stejně konají pouze to, co do nich bylo předem vepsáno.
Durychův Svatý Vojtěch je polemickou variací na Nietzschův zpěv o nadčlověku. Nezáleží příliš na tom, zda autorsky vědomou, či nikoliv. Proti síle individualizovaného konatele staví pevnost služebníka "zkamenělé" víry. "Nechť vás nepohorší má mírnost, ani nezděsí můj hněv, / poněvadž promluvím ze své moci! Nechť jest žhavá vaše krev / ve věcech Božích a chladná ve věcech lidských. Bůh nepřemožený / tak vás chce dnes míti, a zatím se již neptejte!" Also sprach Vojtěch.
SVĚDEK I TVŮRCE / Jaroslav Richter
Díla Josefa Knapa a jeho literárních souputníků jsou v devadesátých letech vydávána zvláštním způsobem: málo a s nezájmem o stěžejní práce. Zatímco Janu Čepovi a Bedřichu Fučíkovi vycházejí sebrané spisy a ke koupi jsou základní díla Durychova, tzv. ruralisté jsou zřejmě považováni za pouhé svědky literární historie – zájem nakladatelů se totiž soustřeďuje převážně na jejich paměti. Po obsáhlých vzpomínkách A. C. Nora na sklonku loňského roku vyšel – tentokrát v nakladatelství TORST – podstatně útlejší svazek pamětí Josefa Knapa Bez poslední kapitoly. (Shodou okolností i Zdeňku Kalistovi, autoru rozsáhlé vzpomínkové stati Josef Knap, jež knihu doprovází, vycházejí paměti dříve než například potřebná reedice Českého baroka.) Vedle nich může současný zájemce o Knapovo dílo sáhnout již jen po souboru povídek Čas kopřiv (Aeterna r. 1993), nikoli nejdůležitějším autorově díle, vydaném navíc v mimořádně odpudivé grafické úpravě.
Kniha Knapových pamětí se rozpadá do dvou částí. Destruktivní konotace vyvolávající sloveso v předchozí větě používám zcela záměrně: dvě poloviny Knapových vzpomínek, toť dvě knihy takřka samostatné. Podstatnou jeví se mi první z nich, Knapovy vzpomínky rodinné a osobní. Větev po větvi (tak zní název vstupní kapitoly) probírá se autor historií rodu, nebráně se reflexím přírodním a filozofickým. Venkovské obrazy z rodného Podůlší črtá Knap tahy střídmými, ale nanejvýš plasticky. Evokace časů, kdy kraj zvlněných políček se zelenavými vrcholky Krkonoš na obzoru, stroze ohraničený povlovným hřbetem Kozákova na jedné a přívětivými skalisky Českého ráje na druhé straně, protkávaly jen prašné polní cesty (jeden z klíčových autorových motivů), patří k nejkrásnějšímu, co Josef Knap vůbec napsal. A portréty sedláků Knapů! Udřené generace selského rodu, každodenní prací až srostlé s kusem země někde za chalupou, jsou předobrazy i dvojníky hrdinů Cizince, Věna či Révy na zdi. Knap nemluví o idyle. Život to byl tvrdý, zvlášť měla-li rodina dopomoci někomu ku vzdělání. Dřina, vyplňující někdy tak krátký čas mezi životem a smrtí, je však vnímána s prostou samozřejmostí, čím prostší, tím monumentálnější: "Strýc měl jako ona lýtka vyžraná až na kost bércovými vředy a nikdo ho nepřiměl jít k doktoru. Poslední noc ho hlídala Kazdová. Něco si při lampě spravovala a slyší, že se strejc na posteli obrací. Povídá mu: "Něco se vám zdálo, strejčku?" Strýc jí povídá: "Jo, zdálo. Že jsem honil Tehníkovy prasata." Ptala se ho, jestli by se nechtěl napít, a on přikývl, že ano. Šla tedy ke kamnům pro hrníček, ohlédne se, a strýc už vydechl naposled." (s. 19) Čas od času je Knapova vzpomínka přervána zábleskem budoucnosti: betonový kravín, silnice, silo, družstvo – život usnadnili, ale zničili. Rozkotali staré vazby, rozorali kraj a ze sedláků málem biblických stávají se družstevníci, po práci naložení před televizory. Beton a mechanizované zemědělství, zvláště "živočišná výroba" – jak hezká slova! – stávají se Knapovi obrazem budoucích desetiletí, času kopřiv. Zmíněná stejnojmenná kniha povídek rozvíjí motiv šířeji: kopřivy prorůstají okny opuštěných hospodářství, obcházené jedněmi bez povšimnutí, jinými s bázní. Útočí a zároveň žalují. Noví přivandrovalci ale snad ani nevědí nač a ti, kteří se honosí tak leda máslem na hlavě, ti jim to raději nepřipomínají.
A ještě v jiném jsou vzpomínky Josefa Knapa pozoruhodné: jak málo v nich autor mluví o sobě. A snad vůbec nemožné je najít řádku, kde bys autora přistihl při vychloubání. Například zmínka o pracovním povýšení je mu prostředkem, nikoli cílem líčení dojemného obrazu matky: "Tak jsem 1. října 1925 nastoupil do knihovny Národního muzea a zůstal tam i po substitučním období. Než umřela maminka, ještě mě zastihla v hodnosti muzejního zemského komisaře. Svěřil jsem se jí s tím názvem, takhle jsme jednou ve světlém letním dni spolu dávali do kup seno na půlkorcové špičce pastviny u silnice a šli jsme co noha nohu mine z pastviny k výměnkovému baráčku Na vrchách. Zastavila se, jako kposledku často v chůzi činívala. Vzpomněla si na Baarovu Paní komisarku. Teď byl tedy její syn komisařem, jako byl manžel Boženy Němcové. Nabrala dech plachým štěstím. Vidím její oči, ale nedovedu je popsat." (s. 134) Snad nejvíce je vypravěčská skromnost patrná na způsobu, jakým se dovídáme o Knapově věznění v padesátých letech. Ne, on nevypráví o věznění svém. Čtyři roky autorova pobytu na Pankráci jsou nejdůkladněji popsány – v portrétu Jana Zahradníčka. Knap ze svého odsouzení netěží látku k osobní tragédii ani záminku k sebelitování či sebeadoraci, Knap mluví o svých spoluvězních.
Tak se ocitáme u druhé poloviny Knapovy knihy. Tvoří ji portréty literárních souputníků i vzorů, sestava pozoruhodně různorodá: pochopitelně Křelina, Prokůpek, Čarek, ale i Nezval a Seifert. Kalista, Zahradníček a Píša. Wolker, Mahen, Šrámek. Křivého slova těžko najdeš. Knap nepíše, aby urazil. Ba ani aby vysvětlil. Nechává lidský osud promlouvat sám za sebe. Takový obraz Václava Prokůpka, zmučeného jáchymovskými doly padesátých let, hned tak z paměti nevymizí. A ponurý konec a druhý život Jana Čarka! A – ani do třetice se nezpronevěřme portrétům neveselým – vězeňská scéna posledního setkání s Janem Zahradníčkem (Josef Knap byl po čtyřech letech žaláře předčasně propuštěn kvůli nádoru, jenž se později ukázal nezhoubným): "Kdo měl toho dne odejít, zůstal ráno v cele, musel být oholen, vyfasovat své civilní, v kontumaci vyžehlené šaty. Nepustí tě z nápravného ústavu jako vandráka. Ostatní vězni odcházeli jako jiný den do práce (život šel dál). Zahradníček jako obyčejně v prvním dvojstupu. Zamaskoval dojetí. Osaměl jsem v prázdné ratejně, vyhlédl jsem za odcházejícími ze zamřížovaného okna. Před skladištěm rakví kvetly už poslední astry. Za nimi jsem Jana Zahradníčka viděl naposledy." (s. 180) (Mimochodem, všimněme si, jak Knap stejně jako ve výš citovaném úryvku o pracovním povýšení a matce lehce shazuje to, co se týká pouze jeho.)
Knap není autor oslnivý na první přečtení. Snad působí trochu stroze. Má však místa, kdy se úsporná próza tohoto přítele a velkého ctitele Fráni Šrámka stává se výpovědí takřka lyrickou: "Hnědka pořád nechtěla hříbata mít, zato ve světnici přicházely na svět při vší dřině děti, málem rok co rok, přibližně dvě za tři roky. Dovedu si představit maminčino štěstí ze mne, když po šesti děvčatech jsem se dostavil jako první mužský tvor. To vzájemné lpění na sobě bylo až podobné závrati. Zavrtával jsem se jí do teplého mateřského klína jako zpátky k počátku jsoucna, paměť měkkého a teplého mateřského břichu byla tak nezbytná, že jsem býval celý nemocný při pomyšlení, že by maminka mohla jednou umřít dřív než já." (s. 36)
Knapovy paměti vracejí do českého čtenářského povědomí autora, jenž byl svědkem osudu české literatury dvacátého století. Ukazují však ještě víc – šikanován, vězněn, pozapomenut, Josef Knap byl a zůstal i jedním z jejích tvůrců.
Josef Knap, Bez poslední kapitoly. Praha, Torst 1997
ESEJ, POVÍDKA, REPORTÁŽ, ZPOVĚĎ A PROVOKACE? / Jaroslav Richter
Jana Nováka Komouši, grázlové, cikáni, fízlové a básníci získali cenu Carla Sandburga za "nejlepší chicagskou non-fiction roku 1995", píše se na předsádce knihy. Nevím, jaká "non-fiction" v onom roce v Chicagu vycházela, ale musela to být bída. Nová kniha autora, jehož Miliónový jeep před pár lety zaujal vypravěčskou svěžestí, je knihou povýtce zbytečnou. Novák stále zůstává tím suveréním, vtipným stylistou svých raných próz – Komouši… se však řadí spíše po bok banálního Sametu a páry.
Nespojitou tříšť úvah, krátkých i delších povídek, vzpomínek a kdovíčeho všeho ještě velmi vágně sjednocuje výchozí situace: vypravěč i s rodinou se na rok vrací z americké emigrace do Prahy. To je jistě dobrá příležitost napsat knížku postřehů. Tady ji máme: dozvídáme se, jak si autorovi hloupí američtí sousedé mysleli, že Československo je v Jugoslávii; jak ve staré vlasti všechno chodí ne jako v Americe, ale postaru, "přes konexe, známosti a tlačenku…"; jak jsme na sebe hrubí; a jak se ti naši disidenti, Václava Havla nevyjímaje, v nabytých funkcích zkazili. Jednotlivá témata rozdělují Komouše… do třinácti "knih", jako je Kniha básníků, Kniha vysněného já nebo Kniha okamžiků. Banalita tematická je ve vzácné shodě s otřepaností intelektuální. Novákovi se stává i nejobyčejnější situace prostředkem k zamyšlení, signálem mířícím kamsi k obecnému, abstraktnímu. Vše kolem nás je mu zhuštěným – a také ze spisovatelského prstu vycucaným – obrazem morálky, politiky či metaforou div ne filozofickou. Takové efektní, ale příliš chatrné spojení buduje Novák třeba při vyprávění o setkání s rozčileným řidičem (všimněme si křiklavého kontrastu čisté dcerušky Sonji a hulvátského "starého chlápka"): "Vezl jsem Sonju na rytmickou gymnastiku. Seděla přikurtovaná na sedadle vedle mě a na klíně držela svou růžovou obruč, růžové švihadlo, růžový míč a měřila celou ulici svýma velkýma modrýma očima. Právě jsem zahnul z hlavní ulice do široké jednosměrky a koutkem oka zahlédl, jak na mě z vedlejšího auta nějaký starý chlápek dělá naštvané posuňky. Na příštích světlech zastavil vedle mě, tak jsem se mu podíval do očí. Vypadalo to, že mi nadává. Nenapadlo mě, čím jsem mu k tomu mohl zavdat příčinu, a tak jsem na něj zapumpoval hlavou: co chceš, dědku? Vyřítil se z auta takovým fofrem, že skoro urval dveře a řval jako pominutý: "Ty kurvo, to tam neumíš hodit směrovku nebo co, ty hajzle jeden?!" Bylo mu hodně přes šedesát, při nadávání se ještě obešel bez genitálií, sálal vztekem, byl celý rudý, každou chvíli to s ním mohlo seknout. "Táto? Co se tomu pánovi stalo?" zeptala se mě má šestiletá pasažérka, které to upřímě vrtalo hlavou – a já nevěděl, jak jí mám vysvětlit ten šílený, zpěněný, infarktový vztek, který v člověku narůstal, když tam po celý život pod kbelíkem hanby v každé zatáčce házel směrovku."
Tam, kde u vypravěče převládá stylizace mudrce, jenž dešifruje vyšší smysl skrytý v prostých událostech, není Novákova próza víc než snůškou více či méně vydařené žurnalistiky. Najdou se však v jeho knize i místa zdařilejší. Nad nezajímavý kaleidoskop vysoko vyčnívá Kniha rodinného podniku, vlastně samostatná povídka o osudech hotelu Continental v Plzni. Příběh, v hutné zkratce zachycující několik desetiletí našeho nepěkného století, nabývá symbolické povahy i bez laciných abstrakcí. Projevuje se to již na úrovni jazyka a stylu. Jazyk Jana Nováka je směsí živé hovorovosti, vulgarity a prostředků prózy umělecké i intelektuální (Komouši… jsou mimo jiné i esejí). Nejrůznější jazykové roviny Novák nestaví prostě vedle sebe, ale snaží se je propojovat již v jednotlivých pojmenováních. Vznikají tak (rádoby) provokativní výrazové schválnosti, jež si však často nezasloužily spatřit světlo světa. Za takovou schválnost považuji například adolescentním intelektuálstvím zavánějící spojení "šluk věčnosti". Novák jím popisuje zážitek z amerického pouťového stroje, který připomíná naši centrifugu. Pochopitelně nezapomene dodat, že na takové centrifuze sedí nyní celá země. Podobným způsobem je ale vytvořena i působivá metafora bomby, kterou účetní hotelu Continental při náletu spatří prolamovat se stropem: "hovno smrti". Oč horší je "šluk" z centrifugy, než "bomba-hovno"? Právě o ten rozdíl mezi kolotočem a náletem. Zatímco ve druhém případě se opovržlivý vulgarismus (nadávka), konotující krajně nechutnou oblast fekálií, ve spojení s hrůzou války a smrti stává vášnivým a mnohovrstevným protestem, který možná má transcendentní dosah, aniž by si na něj hrál, frajerský "šluk věčnosti" z centrifugy po transcendenci velice touží, ale dosahuje pouhé falešnosti pouťových atrakcí.
Komouši… jsou zkrátka knihou dobře naplánovou dřív, než byla prožita a napsána. A ze všeho nejdřív byl možná naplánován její lákavý název: o cikánech se v ní ale nedočtete vůbec nic.
Jan Novák: Komouši, grázlové, cikáni, fízlové a básníci. TORST 1997
Z PULTŮ KNIHKUPECTVÍ OLIVA / Martin C. Putna
(sborník "Učitelka prostoty", W. Stinissen, V. Solovjov, K. Skalický, K.—J. Kuschel)
Pod pojmem "centrum duchovního života" si představíme nejspíše klášter, farnost charismatického kněze nebo teologickou fakultu. Pokud tedy chceme upozornit na jedno z nejživějších spirituálních ohnisek současné Prahy, které se nachází v "pouhém" knihkupectví, zdálo by se to být ideální příležitostí rozvinout tirádu buď o postmoderním "cokoliv kdekoliv", nebo o struktur oficiálněcírkevních zatuhlosti, která vydává tak leda ducha zatuchlosti, nebo o tradici "alternativních středů na okraji", ať jimi byla prvopočáteční Františkova komunita na smetišťovém okraji Assisi, Florianova Stará Říše či Rolečkova Hluboká.
Leč, netřeba být vždycky hlubokomyslnými. Opravdu, nechceme nic více než upozornit, že za opatrnost budícím štítem "Křesťanské knihkupectví Oliva" se v Soukenické ulici skrývá prostor, ve kterém vám nabídnou VŠE, co v kterémkoliv českém i v leckterém slovenském nakladatelství vyšlo v posledních letech teologického, spirituálního či religionistického; ve kterém vás po třeba jen letmém a nekonkrétním dotazu zavalí tituly ze širokého okolí vámi naznačeného zájmu; ve kterém vám ke knihám přidají informace, která významná persóna světové církve že do Prahy přijede a kde bude k vidění a slyšení; ve kterém se dozvíte (jestli to ještě neznáte), co nastane, když přijdou Küng, Drewermann a Ratzinger společně před nebeskou bránu; ve kterém vám, nejste-li právě při penězích a vzbuzujete-li alespoň elementární důvěru, s potěšením a lišáckým úsměvem napíší dlužnou částku (doslova!) na futro; ve kterém se můžete setkat s bytostmi snad ze všech církví a denominací, co jich po Čechách pobíhá, ba snad i ze všech názorových skupin, co se jich po české katolické církvi navzájem potírá. "A že si tady navzájem nevjedou do vlasů, v tom už je docela velký kus ekumenismu" – mne si ruce pan knihkupec – "jo a ještě mají do konce týdne přijít tři nové věci z OIKOYMENH, stavte se."
Leč, nenutno být zas tak docela prostomyslnými. Knihkupectví Oliva je přece jen čímsi více než jen dobrým knikupectvím. Na to má jeho duchovní prostor přece jen příliš zřetelné dominanty: Karmel – křesťanský Východ – Charles de Foucauld – francouzská charismatická Komunita Blahoslavenství. Problém českého křesťanstva nespočívá v tom, že bychom měli málo konstruktivních, pro svět a jeho problémy angažovaných "reformistů", nýbrž že se nám nedostává kultivovaného, vědoucího, nejvybranější duchovní tradice tak jako ušlechtilá vína pěstícího a ochraňujícího konzervatismu. Při disputacích v Soukenické ulici máte pocit, že asistujete při štípení vinice.
Knihy, které zde zmíníme, lze většinou získat i jinde než v Soukenické ulici. Teprve zde jakoby se však skládaly v celek, ad unum versae.
+ + +
Rok 1997 byl pro světové katolické společenstvo rokem Terezie z Lisieux. Sté výročí jejího "vstupu do života" a slavnostní udělení titulu Učitelka církve, stovky knih od tematických výborečků z Tereziiných myšlenek až po mohutným poznámkovým aparátem opatřené sebrané spisy či skvostné obrazové publikace. Jaká je česká bilance tereziánského roku?
Vzhledem k tomu, že jedním z nejagilnějších knižních domů u nás je Karmelitánské nakladatelství, bylo její slušnou úroveň možno očekávat. V edici Karmelitánská spiritualita vyšly už dříve Autobiografické spisy (ve starší verzi známé jako Dějiny duše), Vstupuji do života (v dřívější podobě Poslední slova) a výbor z Básní. Rok 1997 připojil k primárním textům několik titulů sekundární literatury, především Tereziin životopis od současného světícího biskupa Lisieux Guy Gauchera a jako zástupce reprezentativních obrazových knih sborník Terezie a Lisieux. Těžko odpustitelným dluhem bohužel dosud zůstává překlad Tereziiných dopisů (pokud možno kompletní) a úplné vydání Básní. Bez těchto textů je stále ještě v Čechách obtížno o Terezii kvalifikovaně psát.
Svým způsobem je z tereziánské produkce nejdůležitější sborník studií UČITELKA PROSTOTY – SPIRITUALITA SVATÉ TEREZIE Z LISIEUX, sestavený kostelněvyderskými karmelitány z textů převážně zahraničních autorů. Ne že by poskytoval tolik nových informací – poskytuje zato (byť dílčí) přehled, jak široké je spektrum duchů, které jsou Terezií osloveny.
Do čela sborníku je postavena studie autora nejzvučnějšího jména ze zahrnutých, Hanse Urse von Balthasara. Článek Aktuálnost Lisieux je v podstatě (někde až příliš stručným) shrnutím tezí z Balthasarovy knihy Schwestern im Geist. Jde o knihu mimořádnou, ba odvážíme se říci: jasnozřivou. Vznikla totiž téměř před půlstoletím (1950) a byla napsána dokonce před vydáním autentických Tereziiných deníků, zbavených dodatků a retuší – a přece ukazuje právě na ty rysy Tereziiny osobnosti a nauky, které tolik oslovují takové množství lidí právě (a možná – teprve) dnes. Připomeňme z nich jen několikeré.
1/ Přesvědčení, že Ježíš mluví přímo k duším jako tzv. magister interior, jinak řečeno, že náboženská zkušenost má primát před "zvnějšku" přicházející naukou: "Jsem si také jista, že náš Pán neřekl svým vyučováním (…) apoštolům o nic více, než co říká nám dobrým vnukáním své milosti." (cit. dle českého překladu: Vstupuji do života, Kostelní Vydří 1992, S. 101).
2/ Opakované výroky typu "mé nebe bude na zemi" a "ani v nebi nebudu mít klid, dokud nebudou spaseny duše" svědčí o tom, že Terezie podle Balthasara nevědomky znovuodhaluje staré patristické učení o tom, že v nebi není dokonalá radost, dokud tam nebudou všichni. Balthasar nachází u Terezie potvrzení svého názoru, že je zapotřebí znovu správně porozumět teorii o apokatastázi, závěrečné spáse všech. Nelze ji přijmout jako gnostickou jistotu, ale lze ji vyznat jako naději, pro niž se křesťané, zvláště pak svatí a tím spíše světice Tereziina typu nasazují a obětují. (Viz o tom Balthasarovu knihu Síla křesťanské naděje – 1986, česky 1995.) Zde končí představa o nebi jako o "individuální blaženosti" – nahrazuje ji nebe jakožto věčná láska, rytmický pohyb mezi nebem a zemí; termínem, který nepoužívá Balthasar, zato však např. kardinál Joseph Ratzinger – "dialogická nesmrtelnost". V tom je jádro Tereziiny nauky. A zároveň je toto vědomí o spojení všech pouty lásky i přes hranici nebe/země toto trpění s trpícími i v nebi nejzazší možností křesťanského existencialismu.
3/ Rané vidění vlastního otce se zahalenou tváří je obrazem niterné zkušenosti o skrytém Bohu či o "služebníkovi" z Izaiáše, jenž "podoby neměl ani tváře". Význam této vize lze dokonce dovést dál, než jej dovedl Balthasar: Tento zahalený Bůh je i Bůh "zkoušky víry", jíž musela projít v závěru života sama Terezie a jíž prochází celý moderní svět, v němž Boha nevidno, v němž je každý Bůh, slovy Hanse Jonase, Gott nach Auschwitz.
4/ Terezie se zříká zakoušení duchovních radostí a útěch, aby zůstala jen "čistá služba". (V jednom listě zmínka o "rafinované radosti" z toho, že žádné radosti nemá.) V jejím životě sice jsou přítomny nadpřirozené mystické fenomény (vize Matky Boží a zahaleného otce, sen o Anně od Ježíše aj.), o jejích mystických prožitcích v užším slova smyslu však nevíme nic. V "malé cestě" nemají co činit a Terezie je odmítá, nechce jít cestou budování "vnitřních hradů" ve stopách velkých Španělů. Jen jediné ji s nimi spojuje – dává přednost noci, aby právě tím mohla být vzorem a cestou pro "malé duše". A v tom předznamenává Sudbrackovo rozdělení "velké" a "malé" mystiky. Fáze "temné noci" u ní není nutnou přechodnou etapou jako u Jana od Kříže, nýbrž celoživotní cestou. Motiv "zahaleného Boha" se tedy objevuje znovu. Časy janovských a velkotereziánských extází jsou pryč – mystik dnešní doby je mystik temný.
5/ S rezignací na pokrok se spojuje i přijetí pádu, neboť právě slabostí se podobáme Ježíšovi padajícímu pod křížem. I proto je dobré být maličký: Kdo je malý, nepadne z tak velké výšky. Terezie (tak daleko ovšem Balthasar nejde) se ukazuje být předchůdkyní Anselma Grüna a jeho "spirituality zdola". Před tímto pojetím tradiční spiritualita, usilující o cestu k dokonalosti, zděšena umlká: Milovat vlastní nedokonalost!!! "Jak miluji vlastní nedokonalost, neboť díky ní potřebuji Boží milosrdenství." (český překlad, Vstupuji do života S. 82, rozvolňuje příčinnou souvislost)
Toto všechno může Balthasar do krátkého článku těžko vtěsnat a my zde dáváme ochutnat z bohatství jeho reflexí o Terezii právě proto, abychom k překladu a vydání Schwestern im Geist vyzvali.
Dva příspěvky v knize Učitelka prostoty jsou vybrány z německého sborníku Therese von Lisieux – Zur Aktualität einer Heiligen. Podtitul berou němečtí karmelitáni vážně: Co může říci Terezie k problémům světa konce 20. století? Může – würzburský Michael Jakel tváří v tvář problému vykořeněnosti (post)moderního člověka zkoumá motivy domova a bezdomoví v Tereziiných textech a münsterský Michael Plattig se pokouší pojímat Dějiny duše jako dějiny osvobození, rovněž v kontextu snadno srozumitelném. Terezie jako žena, která se osvobozuje především od sebe samé, od své vnitřní nesvobody, nemá být nastrčena před oči jihoamerickým teologům osvobození s didaktickým "hele, TAKHLE se to má dělat!" ale měla by být spíš zrcadlem, alternativou, paralelou, kdo má uši slyš.
Ze zcela jiného světa jako by přicházela esej Françoise Marie Lethela, která srovnává Terezii s Ludvíkem Marií Grignionem z Montfortu. Ne že by byla paralela nedůvtipná: Oba prostí, oba průměrní stylisté, oba ovlivnění spiritualitou francouzského kardinála Bérulla a jeho pietistické École Française, oba hlásají absolutní oddanost (ona Ježíši, on Marii), oba nesmírně oblíbení zbožným lidem a odmítaní skeptickými intelektuály… Podle Lethela doplňují jeden druhého, a bude-li vyzdvižen k titulu učitele církve jeden, musí být nutně i druhý.
A přece je tato paralela hluboce mylná. Spiritualita Ludvíka Marii Grigniona totiž není zdravá. Lethel, stejně jako jiní grignioniáni, činí všechno možné, aby ji mohl prohlásit za kristocentrickou, ba stejně kristocentrickou jako spiritualita Tereziina. Prostá četba Grignionových textů však svědčí o čemsi zcela jiném. Kristu Pánu vzdává Grignion přesně tolik úcty, kolik je nezbytně nutno, aby mohl vehementně hlásat své proprium – otroctví Panně Marii. Tereziina řeč o Panně Marii není o nic méně lásky a úctyplná než Grignionova – je však prostá, důstojná a přiměřená. Grignion z Montfortu bezpochyby oslovuje určitý typ lidí a poskytuje jim duchovní stravu pro ně vhodnou. Učitelem CELÉ církve by ovšem být, domníváme se, přece jen neměl.
Pokud jsme tedy mluvili o "spektru duchů, oslovených Terezií", měli jsme jako krajní pól na mysli právě přístup Lethelův.
Z ostatních autorů sborníku připomeňme ještě Vojtěcha Kohuta, karmelitána pražského. Tento muž je jedním z nemnoha českých kněží mladé generace s ambicemi teologa i s cítěním uměleckým (jeho knižním debutem byl beletrizovaný životopis Jana od Kříže, nazvaný Vcházím v nepoznané). Onen "ušlechtilý konzervatismus", na jehož absenci v současných Čechách jsme si v knihkupectví stýskali a jehož tak suverénní inkarnací je ve sborníku právě Urs von Balthasar, je přirozeným, nijak halasně deklarovaným směřováním i Kohutových textů. Snad i vzhledem k tomuto úběžníku, k touženému tvůrčímu návratu ad fontes, lze chápat název Kohutovy studie ve sborníku: Duchovní touhy svaté Terezie. pointovanou vpravdě tereziánsky: "Nebojme se svých tužeb a nevzdávejme se jich příliš snadno; dovolme Bohu, aby je v nás očistil." (S. 89)
+ + +
Zjara 1997 zaplavila katolickou Prahu vlna grünomanie. Jeden za druhým vycházely u karmelitánů či ve Zvonu svazečky benediktinského mnicha Anselma Grüna a nakonec přijel sám Anselm Grün. Vržení psychologického pohledu na dominanty tradiční křesťanské spirituality (modlitba, půst, mlčení apod.), které u Eugena Drewermanna působí tak konfrontačně, provádí Anselm Grün konstruktivně, ve snaze věci smířit či alespoň přiblížit. Útlé a populární Grünovy brožury měly navíc ještě jeden účel: Připravily u širšího publika půdu i pro náročnější autory podobného zaměření. Jedním z nich je švédský karmelitán WILFRID STINISSEN. V Kostelním Vydří již před grünovskou vlnou vydali jeho Cestu vnitřní modlitby a Modlitbu Ježíšovy, na podzim 1997 vyšla jeho práce (z přeložených) nejpozoruhodnější – NOC JE MÝM SVĚTLEM.
Jako Grün za pomoci psychologie zpřítomňuje prastaré pojmy spirituality benediktinské a vůbec mnišské, Stinissen se obrací ke karmelitánskému propriu: k "temné noci" Jana od Kříže. Čtenáři Janových spisů vědí, že temnou noc sesílá Bůh až na osoby pokročilé na cestě systematické vnitřní modlitby jakožto prostředek "pasivní očisty" – a říkají si asi: I copak já s tím. Stinissen nabízí zcela nové pojetí temné noci: Ta se podle něho může týkat v podstatě každého člověka v jakémkoliv duchovním stavu!
Tento vpravdě kopernikánský obrat zdůvodňuje Stinissen názvem jedné podkapitolky "Bůh má patrně naspěch". Dvacáté století je podle něho dobou duchovní "akcelerace". Zatímco v časech "křesťanské Evropy" bylo mystické usilování údělem omezeného počtu vyvolených, v podstatě jen kontemplativních řeholníků, nyní, v době sekularizace, rozhodne-li se někdo vůbec pro křesťanství, spojuje to velmi často právě s intenzivním duchovním životem, ba přímo s mystikou (arci ve smyslu, Sudbrackovým termínem, "malé mystiky"). Charismatické hnutí je projevem téže tendence ke "všeobecnosti" mystiky a Terezčino odmítnutí systému zásluh a postupných kroků jakbysmet.
Jiným aspektem téhož revolučního obratu je Stinissenovo zrušení přísné janovské diference mezi "pravou" temnou nocí, kterou působí Bůh, a "přirozenými" psychickými obtížemi. Jistě že nikoli každá banální deprese je sama o sobě temnou nocí: Každá banální deprese však může být vstupem do ní, může být svobodně pochopena a přijata jako výzva rezignovat konečně na pozici pána vlastního života, pustit Boha k dílu a nechat jej přetvářet nás. A toto přijetí utrpení jako cesty je také jedinou možnou křesťanskou odpovědí na otázku po smyslu zla v našem životě.
Třetím Stinissenovým průlomem je jeho "kolektivizace" temné noci: Vnitřní utrpení člověka nemá smysl jen pro něho samého, nýbrž může být spojeno s utrpením všeho lidstva, může být utrpením zástupným, utrpením spoluvykupujícím jiné. Stinissen zde připomíná Urse von Balthasara, Charlese Péguyho a faráře z Arsu jako tři svědky pro koncept vzájemné služby světců a hříšníků, živých a mrtvých. Lidstvo jako celek se nachází v temné noci (zde je za svědka přibrán i současný papež – S. 79!) – lidstvo jako celek chová naději v dobré vyústění, nebe už dnes dává smysl jen jako nebe pro všechny.
Stinissenova práce je sama spíše mystická, ba okrajkem snad až vizionářská, než přísně teologická. Se svým autoritativním pramenem, se svatým Janem od Kříže, zachází velmi nepietně. Leccos z Janových názorů, co je implicitně nebo i explicitně v rozporu s touto navýsost přitažlivou koncepcí, označuje jako poplatné dobové antropologii a dnes už nepoužitelné. Jan a Terezie z Ávily pečlivě dbali, aby se do hodnocení mystických stavů nepřipletly jevy psychické, natož (dnešním termínem) psychopatologické – Stinissen takovému rozlišování příliš váhy nepřikládá. Jan a Terezie víceméně pohrdali fyzickým zdravím, ba brali nemoc jako vítaného pomocníka při umrtvování těla – Stinissen ve shodě s moderní antropologií význam fyzického zdraví pro duchovní růst rehabilituje. Pro Jana a Terezii neexistovalo nic než "Bůh a má duše" – pro Stinissena už je takové vyjádření nesnesitelně egocentrické.
Vykonal Stinissen svou velmi, velmi volnou reinterpretací Jana od Kříže jen to, k čemu apoštol Pavel vyzývá křesťany, tedy "vše zkoumejte, dobrého se držte" – nebo už je možno na jeho počínání vztáhnout (rovněž velmi biblické) slovo svévole? Ale to je koneckonců jedna z klíčových otázek všech, kdo usilují vyzvedat staré texty, aby nové době posloužily; otázka, která je trápit hned tak nepřestane.
Pokud jsou poctiví.
+ + +
Samotišky u Olomouce jsou v české kultuře natrvalo spojeny se jménem O. F. Bablera, který své mohutné překladatelské dílo orientoval především severojižně (Jihoslované a Italové – Poláci a Němci). Dnes zde sídlí Spolek moravských nakladatelů, který dle edičního plánu hodlá uvádět na náš Západ hodnoty ruského pravoslavného Východu; přesněji – upozorňovat slovy ruských filosofů, že náš Západ "zahnívá": Merežkovského Atlantida – Evropa čili Zánik Západu, Danilevského evropožroutské Rusko a Evropa (kniha, vůči níž je Masarykův spis vědomou polemikou), Etnogeneze a biosféra Země od známého "eurazijce" Lva Gumiljova… Nu proč ne. Aby bylo možno Rusko dost kvalifikovaně nenávidět, je třeba je dostatečně znát.
První svazek edice Kitěž, která chystá všechna tato významná, jakkoliv kontroverzní díla, je z tohoto ohledu nevinný. Je jím méně známý spisek VLADIMIRA SOLOVJOVA s názvem DRAMA PLATÓNOVA ŽIVOTA. Jako tolika jiným, je i Solovjovovi Platón projekční plochou pro variaci na ústřední motivy jeho vlastní filosofie. Solovjov kreslí zaníceně athénskou společnost přelomu 5. a 4. století před Kristem, rozpolcenou na stranu konzervativních zastánců mýtu a řádu jím garantovaného, a na stranu sofistů, zpochybňujících a relativizujících vše; Sókratés pak je ten, kdo se staví proti oběma stranám a začíná znovu hájit víru, ovšem důvtipně využívaje sofistického aparátu – a je proto nepohodlný těm i oněm.
Není těžko rozpoznat v tomto rozvrhu podobenství o ruské (ale mutatis mutandis i evropské) společnosti přelomu 19. a 20. století, rozpolcené na obhájce samoděržavného a samospasitelného statu quo (zvláště podotkne-li Solovjov, že "athénští ochránci tradic /…/ byli ateisté. /…/ Víra obskurantů byla jen klamnou maskou na skutečnou tvář jejich nevíry. /…/ Co tedy tito ochránci vlastně hlídali a čím se řídili? Je očividné, že to nebyla bázeň boží, ale jenom obava ze ztráty starého a navyklého způsobu života", S. 38–39) a na "pokrokové" liberály, nihilisty, marxisty, anarchisty a jiné neřádstvo. V Sókratovi koho pak vidět jiného než hrstku (v době psaní textu, tedy 1898, vskutku jen hrstečku) "novoidealistických" filosofů a básníků, volajících po návratu řádu, jen že řádu nově, hlouběji, spirituálněji pochopeného? A proč ne rovnou – Solovjova samého, patriarchu "ruské náboženské renesance" počátku století?
Jméno Friedricha Nietzscheho ve spisku nepadne, ale nietzscheovská výzva i inspirace působí: Nietzsche vyzdvihl tragédii jako výsostný projev lidského ducha a pohaněl Sókrata jako toho, kdo ji svou racionální analýzou destruuje. Solovjov přijímá velebení tragédie, ale chce ji odhalit právě v životě Sókratově a Platónově – tragédii, mocnější všech tragédií napsaných pro divadlo.
Na počátku stál zážitek absolutní nespravedlnosti světa: Poprava Sókratova. Mladý Platón si podle Solovjova říkal "být či nebýt" z důvodů daleko hlubších než Hamlet, vždyť Sókratés byl zabit ne podloudným zločinem jako dánský král, nýbrž "oficiálně", rozhodnutím "práva"). Sebevraždě, na jejíž blízkost prý poukazuje poznámka z dialogu Faidón "Platón byl (=v době Sókratova předsmrteného věznění) nemocen", unikl jen díky síle myšlenky: Není-li pravdy na tomto světě, musí existovat svět lepší, svět idejí.
Obratem k naději je Platónův tajemný erotický zážitek, z něhož vyrostly – podle Solovjova svým optimismem izolované – dialogy Faidros a Symposion. Definitivním ztrokostáním je konečně dílo pozdního Platóna, totiž Ústava a ještě více Zákony, v nichž zavrhuje celý sókratovský odkaz a vytváří hrůzný model totalitního státu.
Solovjova nejvíce poutá Platónova idea Eróta. Poutá – a děsí svým "Sitz im Leben" v antické pederastii. Solovjov řeší toto dilema kompostovou metaforou: "Je dostatečně známo, že nejkrásnější květy a nejchutnější plody vyrůstají (…) často přímo z bahna a nečistoty." (S. 80) Platón přetváří pederastii v lásku přísně netělesnou, striktně rozděluje "Afroditu Uranii", nebeskou, od "Afrodity Pandémos", všelidové, vulgární. Umožňuje tak Solovjovovi rozvinout vlastní erotickou stupnici, od cesty "pekelné, o níž ani nebudeme mluvit" (S. 99 – aj, proč ji tedy vůbec zmiňujeme, aj, ká to třináctá komnata?) přes cestu zvířecího ukájení chtíčů a počestné manželství až k "andělské" mnišské askezi a k cestě nejvyšší, totiž erotickému spojení člověka přímo s Bohem – a to je, Solovjovovým klíčovým termínem, "boholidský proces" (S. 106), který vede člověka ne už k mnišskému "andělství", ale k tomu, že se stane "skutečným nadčlověkem", ach Friedrichu všudypřítomný. To už Platón nepochopil, a proto se svým konceptem Eróta ztroskotal: "Zapomněl na své vlastní vědomí, že Erós plodí v kráse, tj. ve vjemové realizaci ideálu, nechal jej, ať plodí jenom v oblasti rozumové spekulace." (S. 98)
Velkolepě zní Solovjovův závěr, k tomu i aktuálně zní v době, kdy se mohou křesťanští teologové přetrhnout, aby vymítali a vymýtili "ducha řeckého myšlení": Sókratův život i Platónův koncept erotického jednocení božského s lidským je Starým Zákonem antiky (neméně než židovský Zákon, dodáváme my), je jedním z nejvyšších stupňů, na nějž mohlo lidstvo vystoupat – než přišel jediný pravý Bohočlověk, dle Solovjova prvotina Boholidstva.
Nenechme se nicméně oslnit dokonalým skloubením této myšlenkové stavby natolik, abychom přehlédli chyby v Solovjovově postupu. Nejsou až tak nepodstatné.
Platónovo Symposion sice rozlišuje Afroditu Uranii a Pandémos, ale v jiném smyslu: Jako lásku pederastickou a "obyčejnou", tedy k ženám. Protiklad "Urania=netělesná, Pandémos=tělesná" nepochází ze Symposia Platónova, nýbrž Xenofóntova, tedy z prostředí naprosto antiplatónského. O to, zda Sókratés skutečně mínil svůj Erós jako netělesný, pak vedla spory celá antika. Pozdně řecký rétor Maximos z Tyru (2. století po Kr.) věnuje dvě ze svých rozprav právě obraně "čistoty" sókratovské erotiky. Obrana to nebyla nikterak nepřípadná, neboť obecné mínění antiky se klonilo spíše k "přirozenému" výkladu sókratovsko-platónských idejí o lásce. Maximův starší současník Plútarchos v dialogu Erótikos horlí proti pederastii, že "popírá smyslnou rozkoš, ale činí tak jen ze studu a strachu. (…) Záminkou je jí přátelství a ctnost. I posypává se prachem, obrací oči k nebi a hlásá navenek, že má jen filosofické zájmy a že si vede rozvážně. V noci pak, když nastane ticho, ‚žeň sladká kyne v nestřežené samotě‘." (Plútarchos, O lásce a přátelství, Praha 1987, S. 29). A římský básník Iuvenalis rovnou tituluje jednu z postav svých satir "úchylný Sókratovec, jenž prvenství získal si zadkem."
Poukazy na méně vznešený, méně "kanonický" antický kontext nemají destruovat Solovjovův koncept. Jen zproblematizovat jeho příliš snadnou a bezbolestnou identifikaci platónský=platonický. Ta je totiž takto dokonale platná právě jen v oblasti čistě rozumových spekulací, které mají s Erótem málo společného. Přesně tak, jak to Solovjov Platónovi vyčítá.
+ + +
Texty Druhého vatikánského koncilu rozhodně neztratily svou platnost. Abychom však mohli plně ocenit vzácnost balance mezi tradičním a revolučním, abychom porozuměli dramatičnosti zápasu, který je skryt pod zdánlivě nevzrušivým povrchem textů, je nanejvýš doporučeníhodno číst současně vzpomínky pamětníků. Po vyšehradském Druhém vatikánském koncilu Otto Hermanna Pesche máme nyní k dispozici i EKUMENISMUS NA DRUHÉM VATIKÁNSKÉM KONCILU od tehdejšího Římana, nyní děkana budějovické teologické fakulty KARLA SKALICKÉHO.
Skalický nerozebírá tolik samotné texty, které se ekumenismu týkají (dekret o ekumenismu Unitatis redintegratio a z něj v průběhu jednání oddělené deklarace Nostra aetate o poměru k mimokřesťanským náboženstvím a Dignitatis humanae o náboženské svobodě), jako spíš dává nahlédnout pod pokličku okolnostem jejich vzniku. Exaltovaná i napjatá, v žádném případě však blazeovaná atmosféra koncilních jednání s vírem kuloárních diskusí, návrhů a protinávrhů, hlasovacích manévrů, kompromisů a intrik vyvstává díky Karlu Skalickému, ukázkovému zástupci pokolení Blíženců, ve vší živosti a třaskavosti.
Nejsoustavněji míří Skalického pohled na křesťanský Východ, s nímž jediným by bývalo možno v oné milostiplné době uvažovat o reálném sjednocení. Dozvídáme se, jak pozitivní úlohu sehrál cařihradský patriarcha Athenagoras i pouť Pavla VI. do Svaté země i navrácení ostatků svatého Ondřeje do řeckého Patrasu (tuhle zas nějaký rychlený modernista mával rukou nad významem svatých ostatků!!!) a naopak, jak úspěšně destruoval pokroky v jednáních moskevský patriarchát, dirigovaný bolševiky a navíc dosud nevystonaný ze svého "protiřímského zaujetí" – ale také, jak zarytě se stavěli představitelé melchitských (uniatských) církví, sídlících v diaspoře muslimského Orientu, proti prožidovským a protiantisemitským pasážím v dokumentech…
Napadá nás nad knihou Karla Skalického, nad koncilními dokumenty i nad stále rozhádaným křesťanstvem: "Musíme konat skutky toho, který mě poslal, dokud je den, Přichází noc, kdy nikdo nebude moci pracovat." (Jan 9,4)
+ + +
S vnitrokřesťanskou ekumenou máme tedy práce až až. Zabývají-li se někteří z českých křesťanů tím, co leží mimo hranice jejich vlastní víry, bývá to buď "starší bratr" čili židovství, nebo to "docela jiné", tedy náboženství Dálného východu. Pohled po utěšeném a klidném údolí české kotliny však mate: To, co nás čeká jako otázka přinejmenším stejně vážná, je konfrontace s "mladším bratrem", tedy s islámem. Pravíme "konfrontace", neboť rozdílů náboženských i civilizačních jsme si většinou vědomi dosti dobře, zatímco souvislostí mnohem méně. I proto sepsal tübingenský katolický teolog KARL--JOSEF KUSCHEL studii SPOR O ABRAHAMA s podtitulem CO ŽIDY, KŘESŤANY A MUSLIMY ROZDĚLUJE A CO JE SPOJUJE.
Tím prvním spojujícím je jistě víra v jediného Boha. Tím hned druhým je přesvědčení o vlastní návaznosti na Abrahama jakožto prvního vyznavače této víry. Kuschel s nikoho nešetřící souměrností ukazuje, jak v každé z trojice abrahamovských věr došlo k procesu výlučného přivlastnění, k promítnutí znaků už konstituované, přesně institucionalizované a ritualizované podoby příslušného náboženství na tuto prastarou, málem v příšeří mýtu se ztrácející postavu. U Židů proběhla "halachizace", kdy se v židovských apokryfech a v talmudu vytvořila představa Abrahama coby “prvního rabína”, dodržujícího do písmenka Tóru. U křesťanů "pocírkevnění", kdy se z Abrahama stává první svědek Kristův a křesťané jsou od Pašijí Abrahamovými pravými dětmi, zatímco Židé jsou (poprvé to naplno formuluje Justin Filosof) vyděděni. U muslimů je pak Abraham ne více a ne méně než první muslim: To on se synem Izmaelem očišťuje Kabu od model a činí z ní střed muslimských poutí.
A přitom – Abraham nebyl ani křesťan, ani muslim, ale vlastně (tady se naše navyklé představy nejvíce otřásají) ani Žid: Přišel z Mezopotámie. Neznal jméno JHVH, ani chrámový kult, natož pak Tóru. Abraham stojí nad všemi třemi tradicemi, a právě proto může být základem toho, čemu Kuschel říká "abrahamovská ekumena". Ta nemá na rozdíl od ekumeny křesťanské vést, ani v sebedelší perspektivě, ke spojení těchto tří náboženství, může však být nástrojem pokojné komunikace mezi nimi. Zcela konkrétní pomocí může být Kuschelem plánovaná společná modlitební kniha; kdyby nikdo jiný, pak rostoucí počet smíšených, zvláště křesťansko-muslimských rodin by ji mohl ocenit.
Mohl. Ale ocení skutečně? Proti dobře míněným a dobře vyargumentovaným návrhům intelektuálů totiž stojí opačná tendence – tendence k ještě ostřejšímu sebevymezování vůči všem jiným, a ta (jak svědčí mj. známá kniha Gillesa Kepela Boží pomsta) u všech trojích abrahamitů mohutní.
Kdo pobýval ve Svaté zemi, ví, jak jsou právě ta nejsvětější místa tří abrahamovských věr nabita napětím. Zeď nářků neboli Západní zeď se hebrejsky řekne Ha-kotel ha-maaravi. Pro české ucho asociace dosti jednoznačná. Místo, na kterém jsou k sobě na pouhých několika stech metrech natlačeny velesvatyně tří náboženství (Chrám Božího hrobu, Západní zeď a kdysi židovská, pak křesťanská a dnes muslimská Chrámová hora), je skutečným kotlem, v němž se vaří sváry tohoto pramálo svatého světa. Totéž platí snad ještě více o Hebronu, místě hrobu Abrahamova, místě skropeném krví tolika abrahamitů, prolitou abrahamity. Doktor Baruch Goldstein, který zde roku 1994 postřílel několik desítek modlících se muslimů, byl zatím posledním článkem řetězce nenávisti. Hebronská hrobní svatyně je dnes rozdělena na židovskou a muslimskou část, obě navzájem neprostupné. Židé "mají" Abrahama, Sáru, Jákoba a Leu, muslimové Izáka a Rebeku a na tumbu Abrahamovu mohou nahlížet zamřížovaným okénečkem… A Karl-Josef Kuschel chce mít právě zde, v Hebronu a v Jeruzalémě, místa setkávání Židů, křesťanů a muslimů.
Snílek, oddělený od reality tak jako v Hebronu synagoga od mešity? Možná. Okolnost, že se Kuschel podílí na Küngově Prohlášení k světovému étosu (česky vyšla jak první verze, Projekt světového étosu, tak tato nová podoba), všeobjímavé vizi o tom, jak všichni se všemi a do všech mezer, seid umschlungen Millionen, svědčí spíš proti Kuschelově smyslu pro skutečnost. Což se nijak nevylučuje s tím, že má TEOLOGICKY patrně naprostou pravdu.
PĚT KNIH / Jan Jandourek
Ray Bradbury: Zen a umění psát. Z angličtiny přeložila Alena Kottová. Pragma, Praha 1998, 159 stran
Když bylo Rayi Bradburymu devět let, posmívali se mu spolužáci kvůli jeho oblíbeným komiksům. Tak komiksy roztrhal. Několik týdnů žil s pocitem prázdnoty a pak se ke sbírání obrázkových seriálů vrátil. Dodnes to pokládá za správné rozhodnutí. Jednak pokládal spolužáky za pitomce, jednak v sobě našel sílu vzepřít se a žít sám.
Není to příručka o zenovém přístupu k tvorbě, tedy třeba, jak meditovat, aby nám to dobře psalo. Zmínka o zenu v jednom jediném eseji pouze vyjadřuje, co chtěl Bradbury říci v jiných textech: dílo se musí vynořovat z podvědomí, kde mohou důležité motivy čekat třeba roky nebo desítky let, než se promění v povídku nebo román.
Bradbury bývá trochu nepřesně počítán mezi spisovatele sci-fi. Rakety a budoucnost jsou přitom pro něj často jen kulisami, které mu umožňují romanticky snít o přítomnosti. Jindy zase přejímá obrazy připomínající horor, které nechají vyplynout na povrch někdejší noční můry malého dítěte. Je to spisovatel, v kom ožije desítky let starý zážitek ze schodiště rodinného domu, přičemž je autor náhle schopen tento děs proměnit v příběh. Co je pro normálního člověka podvědomím, je pro spisovatele Můzou.
Můzy je nutno živit. Předně četbou poezie, povídek, románů a esejů. Dělat si seznamy slov a asociací k nim. Základní předpoklad tvorby je uvolnit se a příliš nepřemýšlet. Mít ze psaní požitek a nadšení: Chcete slávu a bohatství, ano, ale pouze jako odměnu za dobře a věrně odvedenou práci. Proslulost a tučné bankovní konto musí přijít až poté, co bylo dokončeno a uděláno všechno ostatní. To znamená, že na tyto věci nemůžete ani jen pomyslet, když sedíte za psacím strojem. (s. 133)
Můza chce mít tvar. Není to jen poklidné rozjímání v luxusní pracovně nebo zenové svatyňce. Je třeba každý den sedět u stroje a napsat tisíc nebo dva tisíce slov. Když Bradburyho vyhnal hluk vlastních dětí pracovat do veřejné písárny na univerzitě, musely se i můzy přizpůsobit realitě: Tam stálo ve vyrovnaných řadách asi dvacet nebo víc starých remingtonek a underwoodů, které se pronajímaly za niklák na půl hodiny. Vhodili jste svůj niklák a časoměřič tikal jako blázen, a vy jste zuřivě psali, abyste byli hotovi dřív, než půlhodina uplyne. Tak jsem byl nadvakrát vyháněn. Dětmi z domova a časoměřičem psacího stroje, který mě nutil k maniakálnímu písařskému výkonu. Čas skutečně znamenal peníze. První verzi jsem dokončil zhruba za devět dní. Se svými 25 000 slovy to byla polovina budoucího románu. (s. 84) Takhle tedy zenově vznikalo 451 stupňů Fahrenheita.
C. G. Jung: Sto dopisů. Z německého originálu přeložil Rudolf Starý. Praha, Sagittarius 1996, 242 stran.
Shodou okolností došlo k tomu, že tato kniha ležela již přečtená ale nezrecenzovaná u mě doma tak dlouho, dokud nevyšly další Jungovy spisy. Druhý díl Výboru z díla u Tomáše Janečka a sborník jungovských prací
C. G. Jung a křesťanská spiritualita v Portále. Mohu tedy využít neslábnoucí jungovské vlny a vrátit se k tomuto chronologicky řazenému výboru z korespondence, který pokrývá dobu od roku 1911 až do roku 1960.
Údělem každého výboru je fragmentárnost. V tomto svazku chybějí některé soukromé dopisy, které nebyly zveřejněny právě pro svůj privátní charakter. Stovka dopisů tvoří mozaiku nejrůznějších témat. V tom bych ale viděl spíše přednost, protože při četbě těchto textů nejde čtenáři o soustavné studium, ale o milou inspiraci, která je o to silnější, oč méně se Jung zřejmě hlídal ve svých formulacích. Bezděčnost a nechtěnost působí někdy silněji než promyšlené a vyvážené formulace předem předjímající kritikovy námitky.
Nalézáme tu duchovně laděné poznámky, které nezapřou vliv východní filozofie: "Nikdo se nevyhne utrpení, dokud pluje v chaotickém proudu života." Hned následuje osobní výzva prozrazující silného muže, který si značnou část svého utrpení nechával pravděpodobně pro sebe: "Nikdo by mne neměl podpírat, dokud jsem schopen stát na vlastních nohou". V dalších dopisech vysvětluje Jung své pojetí symbolu, snaží se přiblížit pojem psyché a další pojmy. Všímá si zanikajícího křesťanství, se kterým se hroutí metafyzické předpoklady morálky. S Wellsem ho napadá, co by se dalo v této chvíli dělat. Hledá ve starých textech, které se pokouší interpretovat tak, aby měly význam pro současníka. Průzkum nevědomí podle něj odkrývá starou a nadčasovou iniciační stezku. Věda a náboženství se liší svým přístupem a Jung si dává pozor, aby jejich hranice svévolně nepřekračoval. Právě v Dopisech je ale znát, v jak těsném sousedství vedle sebe věda a víra leží. Jung chce i křesťanskou zvěst "přeložit a opatřit komentářem", protože mnoho lidí už starému jazyku nerozumí. Někteří současní duchovní autoři vyčítají Jungovi jakýsi redukcionismus a psychologizaci teologie. Ze spisů CGJ se ale zdá vyplývat, že jde-li o redukci, je to redukce metodická a záměrná, protože hranice vědy a náboženství Jung záměrně a z dobrých důvodů nepřekračuje.
Před výkladní skříní knihkupectví nabitou nejen Jungovými spisy, ale všemi možnými druhy "tibetských tajných nauk pro každého" je třeba připomenout, že je to právě Jung, který píše: "Za všech okolností je vždy radno držet se vědomé a racionální stránky života, tj. podporovat ji. Neměli bychom ji nikdy pouštět ze zřetele. Je oním opěrným bodem, bez kterého bychom na neznámých mořích zabloudili. Kdybychom se vzdali vědomé a racionální orientace, pak jako bychom na sebe rovnou přivolávali nemoc. Ale stejně platí i opačná pravda, totiž že život není pouze racionální. Zaujímáme-li k životu čistě racionální stanovisko, nedokázali jsme se mu dosud plně přizpůsobit."
Podle Junga žijeme v apokalyptické době přechodu, která již obsahuje zárodky nevídané budoucnosti. Nemůžeme zatím předpovědět, k čemu to povede, tak jako to nemohli vědět současníci císaře Augusta. To je ovšem dáno i tím, že k čím základnějším skutečnostem sestupujeme, tím méně o nich můžeme něco vědět a vyslovit. "Lidé, kteří se domnívají, že znají příčinu všech věcí, přehlížejí zjevný fakt, že existence vesmíru je velkým a propastným tajemstvím, a to platí i o naší lidské existenci."
James Hillman: Duše a sebevražda. Z angličtiny přeložil Rudolf Starý. Praha, Sagittarius 1997, 198 stran.
Přístup k sebevraždě jako jevu je v naší civilizaci ztížen silnými a pochopitelnými tabu, které ji prostřednictvím náboženských, morálních a etických příkazů zakazují jako nedovolenou. Společenské vědy zrozené v moderní společnosti umožnily nahlédnout toto nejkrajnější lidské jednání nově, podle svého mínění nezaujatě, ale na druhou stranu tak činí dosti chladně a obecně. Jestliže James Hillman pojmenoval svůj spis Duše a sebevražda, připomíná tím jeden pozapomenutý rozměr lidské existence, totiž tajemství lidského vnitřního života nazývané trochu nejednoznačně duše. Sama smrt je stále ještě tabuizovaná, ačkoliv její povinné vytěsňování v dobách radostného budování již pominulo. Ať už je však z našeho zorného pole smrt zaháněna z ideových důvodů bdělými vůdci nebo pouhým strachem jednotlivce z osobního konce a zániku, vždy není pouze jedním tématem mezi jinými tématy, ale ve skutečnosti je jediným tématem, které stojí za zmínku. Sebevražda jako dobrovolná smrt je pak případ ještě komplikovanější. Tolik předznamenání k Hillmanově knize a prostředí, do kterého přichází.
Hillman podává krátký přehled různých přístupů k sebevraždě. Sociologie v ní vidí oslabení společenských vazeb, narušení sociální struktury a činitele rozkladu. Sebevražda je proto nepřítelem společnosti. Také právo ji odmítá. Můžeme sice za určitých okolností zabít jiného člověka, ale z žádných důvodů nesmíme zabít sebe. Podle teologie si nesmíme vzít život, protože jsme si ho sami nedali. Sebevražda je popřením našeho postavení jakožto stvoření a tedy pýchou. Prvotním úkolem medicíny je zase napomáhat prodlužování lidského života, jak nejdéle to půjde. Sebevraždou lékařská péče končí.
V čem se Hillmanův přístup k sebevraždě liší od jmenovaných přístupů? Ptá se, co myšlenky na sebevraždu znamenají, co jimi duše-psyché o sobě prozrazuje. Je třeba se osvobodit od představy, že víme, kdy nastává pro člověka "normální" okamžik smrti. Podle Hillmana toho o vegetačním procesu a životních cyklech víme příliš málo na to, abychom mohli jednoznačně říci, která smrt je "předčasná" a "nepřirozená". Navíc podle myšlenkové tradice je někdy přípustné ospravedlnit dobrovolnou smrt, jestliže k ní dojde pod silným vnějším tlakem. Jenomže proč bychom neměli stejnou oprávněnost přiznat tlakům vnitřním? Hillman naznačuje, že právě takové vnitřní tlaky by mohly být jakousi "nevyhnutelnou nutností seslanou Bohem", tedy v případě, kdy duše přes veškeré analyzování na organické smrti-sebevraždě dále trvá. Tak se autor dostává na pole teologie, kde další úvahy přenechává jiným.
Touha po smrti není podle Hillmana nutně odporem vůči životu. Může být naopak znamením potřeby plnějšího života a touhy po radikální změně. Úkolem analýzy je právě naslouchání tomuto hlasu, aby mohlo dojít k proměně osobnosti. Hillmanova práce je obhajobou tzv. laické analýzy. Analýzu nepokládá za součást klasické medicíny a jejích postupů. Dnes lékař zápasí se smrtí a nemocemi sám, protože bohové jsou mrtví – nebo si to on alespoň myslí…někdy se zdá, jako by ho posedl sám Apollón, vnucující medicíně svou stále naléhavější potřebu světla, řádu, rozumu, uměřenosti, harmonie a nevzrušené dokonalosti. (s. 124) To je ovšem opakem citové účasti, která je pro analýzu podle autora nutná. Slovo lékař pochází od loqui – mluvit. Lékař měl tedy podobný úkol jako šaman: dostat se do vytržení pomocí zaříkávání, modliteb a bědování a být díky tomu schopen vyhánět zlé duchy. Důležitou funkci v tomto procesu měl jeho hlas promluvající z vrstev nacházejících se pod úrovní racionálního vědomí. Nechal se dokonce posednout týmiž zlými duchy, a vzal tak pacientovu nemoc na sebe. (s. 119)
Duše stojí na straně smrti, říká Hillman, protože se stále zajímá o to, co je za hranicí fyzického života. Proces uzdravování duše je cosi jako náboženské zasvěcení. Život duše je tajemstvím, které má respektovat i lékař, i analytik. Hillmanova kniha z 60. let může u nás stále působit jako provokace, protože diskuse o medicíně a duševním zdraví se často vedou na úrovni "techniky", zatímco živý konkrétní člověk je často bezvládným a posunovaným balíčkem na transportním pásu. Nebylo by spravedlivé popřít, že západní medicína přes všechny své nedostatky mnohým z nás zachránila život, (také jedné čtenářce Hillmanovy knihy nemocné TBC, které jsem spis donesl do nemocnice a ona mi ho vyzdobila četnými poznámkami, včetně nesouhlasných). Jde ale o to, abychom dovedli naslouchat hlasu duše, který promlouvá v psychickém i fyzickém utrpení.
Hans Küng, Heinrich von Stietencron: Křesťanství a hinduismus. Z německého originálu přeložili Jiří Hoblík a Dušan Zbavitel. Praha, Vyšehrad 1997, 224 stran.
V nakladatelství Piper v Mnichově uskutečnil německý teolog Hans Küng ve spolupráci s dalšími autory knižní projekt, který umožňuje kritickou a sebekritickou konfrontaci velkých duchovních proudů současnosti. Titul Křesťanství a hinduismus je první z této řady, který u nás vychází v českém překladu. Následovat budou v nakladatelství Vyšehrad knihy o křesťanství a buddhismu, islámu a náboženství Číny. Kromě toho, že podobné seriózní publikace na našem trhu prakticky neexistují (nepočítáme-li mezi ně podezřelé spisy jako Ježíš zemřel v Indii apod.), je to také první příležitost poznat blíže Küngovo myšlení. Kromě malé knížky Světový étos – projekt (Archa Zlín 1992) u nás od něj nic nevyšlo.
Küngova absence na našem trhu je do jisté míry zákonitá. Autor, který vydává mnohasetstránkové teologické práce, by na českém trhu sice čtenáře našel, ale jeho styl myšlení omezuje počet potenciálních zájemců ze širších a nepříliš intelektuálně laděných vrstev. (Řečeno jasněji, českomoravští katolíci nejsou často příliš otevřenými mysliteli. Ti, kteří jsou, zase svým počtem náklady podobných knih příliš nezvednou.) Odborníci zase jeho knihy četli již dříve v originále. Protože se vyšehradská knižní řada o křesťanství a světových náboženstvích týká rozhraní mezi teologií a religionistikou, má větší naději nalézt českého čtenáře i mimo běžné publikum čtoucí křesťanskou teologii. Navíc vychází svým pojetím vstříc současnému trendu, který se ptá, čím se velké spirituální tradice skutečně liší a v čem jsou shodné. Küng se zdá proplouvat mezi skalisky synkretismu a fundamentalismu úspěšně.
Na knize Křesťanství a hinduismus spolupracoval Küng s tübingenským profesorem indologie a religionistiky Heinrichem Stietencronem. Po pasážích o jednotlivých aspektech indického náboženského myšlení následuje vždy oddíl, ve kterém Küng podává pohled z hlediska křesťanské teologie. Úvod knihy nás informuje o určitém paradoxu, že totiž hinduismus jako pojem je evropským vynálezem. Toto pojmenování označuje velké množství indických náboženství jen dost povrchně. Najdeme mezi nimi vše od lidových představ a magie přes tantrické kulty až po velké teologické systémy. Někteří autoři neváhali do hinduismu zařadit dokonce i buddhismus. Vymezení hinduismu je tak spíše geografické, ačkoliv u zrodu indické spirituality pochopitelně stojí společné kořeny. Proto je možné použít označení "kolektiv náboženství".
Küng nepopírá problémy, které jsou s tímto setkáním Západu a Východu spojeny. O namahavém studiu klasických indických spisů (a vůbec o studiu sanskrtu a jiných starých jazyků) nemají tito noví nadšenci pro Indii ovšem většinou valné mínění. Spíše než starých posvátných spisů se drží velkých guruů jako bezpodmínečné autority a pravdu často hledají pomocí opojných zážitků namísto vědeckého myšlení. Ano, tato averze k vědě, technologii a průmyslovému pokroku (s jeho ničivým potenciálem, nestabilitou, nespravedlnostmi), tolik rozšířená zvláště u mladé generace, představuje temné pozadí, na němž nová náboženská hnutí rozvíjejí svou aktivitu. (s. 59)
Proti duchovní povrchnosti staví Küng pečlivé srovnávání a uvažování. Hinduistická náboženství staví před křesťana otázky, které si mohou vynutit nové promyšlení tradičních pojmů. Co to znamená, že je Bůh osobní nebo neosobní? Jaký je rozdíl v chápání reinkarnace na Východě a na Západě? Souvisí snahy o vykoupení a osvobození nějak s pozemskými (tedy sociálními záležitostmi) tohoto světa? Může indické myšlení pomoci probuzené západní touze po mystické zkušenosti? Je možné dojít vysvobození vlastními silami, nebo je potřeba nějaká vyšší milost?
Různé nedotažené naivní pokusy o dialog z obou stran Küng uvádí do patřičných mezí upozorněním: Křesťané musejí v dialogu přistupovat k pravdě indické tradice tak, jak ona chápe sebe samu, a stejně i hinduisté by se měli pokoušet číst křesťanské prameny podle jejich sebepochopení a zaujmout stanovisko zejména k historickému bádání. (s. 207) Mezináboženský dialog se bude muset podobat více rozlišování a objasňování než nekritickému smíchávání všeho dohromady.
Georg Simmel: Peníze v moderní kultuře a jiné eseje. Uspořádal Miloslav Petrusek. Z němčiny přeložil Otakar Vochoč. Praha, Sociologické nakladatelství 1997, 206 stran.
Německý sociolog Georg Simmel (1858–1918) byl znovu objeven jako autor, který se zabýval konkrétními otázkami běžného života. Proto také mnoho z jeho sociologie přežilo dodnes, zatímco velkolepé koncepce jiných autorů působí jako monumentální, ale mrtvé kostry pravěkých ještěrů. Ústrky, kterých se Simmelovi na jeho akademické dráze dostalo kvůli jeho židovskému původu, byly možná také jedním z podnětů k věcnému myšlení o zákonitostech tohoto světa.
Knížka Simmelových úvah vydaných česky pod názvem Peníze v moderní kultuře a jiné eseje přináší několik charakteristických textů na konkrétní témata: Zamýšlí se nad problémem postavení "cizince" a nepřátelství k němu: V projevech lidského nepřátelství příčina a účinek často natolik postrádají jakoukoliv souvislost a rozumnou proporci, že není možné dobře rozlišit, zda údajný předmět sporu je skutečně jeho příčinou nebo pouhým výhonkem nepřátelství již existujícího. (s. 36) Čteme u něj i výrok, který jako by ani nepocházel z počátku století: Mnohé spolky a "svazy" se pro sebe domáhají takových výhod, že kdyby je požadoval jednotlivec, asi by se začervenal. (s. 69)
Slavné jsou Simmelovy úvahy o módě, kterou zkoumá nepředpojatě z více hledisek. Přiznává jí funkci rozlišovací, kdy móda slouží identifikaci v rámci skupiny a povznáší bezvýznamného jedince. Zná ale její zhoubné podoby: Vláda módy je obzvlášť nesnesitelná v oblastech, v nichž mají platit pouze objektivní rozhodnutí – záležitostí módy se stala i religiozita, vědecké zájmy a dokonce i socialismus a individualismus. (s. 105) Móda ale také nastartovala proces, který můžeme dodnes sledovat: Čím rychleji se mění móda, tím lacinějšími se musí stávat věci, a čím lacinějšími se věci stanou, tím rychlejší bude střídání módy. (s. 127)
Tolikrát proklínané peníze jsou ambivalentním jevem, který na jedné straně přináší člověku nesvobodu, jakou středověký člověk neznal (dělbu práce, která produkt odlučuje od osobnosti), jinou svobodu mu ale propůjčují (konec vázanosti na půdě, peníze se mohou stát ekvivalentem úkonů, třeba nahrazují robotní povinnosti). Peníze činí vztahy mezi lidmi – nejen hospodářské – anonymními. Anonymita ale může také osvobozovat. Peníze umožňují sdružování lidí, kteří by se kvůli náboženským a programovým rozporům nikdy nesešli. Peníze se tak stávají ideálním spojovacím článkem, protože vytvářejí rovnost pravidel. Vznik peněz ale také přináší poněkud jednostranné oceňování věcí a lidí.
Jsme dnes sice mnohem závislejší na dodavateli obecně, jednotlivce však často a podle libosti střídáme: na jakémkoliv určitém dodavateli jsme mnohem nezávislejší. Právě takový vztah musí vést k silnému individualismu, neboť tím, co lidi navzájem odcizuje a každého odkazuje jen na jeho vlastní osobu, není izolovanost od ostatních, nýbrž vztah k nim, při němž je lhostejné, o koho právě jde, tedy jejich anonymita, nepříhlížení k jejich individualitě. (s. 13) Moderní kultura tak na jedné straně vytváří stále větší sociální okruhy, na druhé vede k rostoucí nezávislosti osoby. Výkony je možné vyjádřit a kompenzovat penězi. Podle Simmela sice peníze ovlivňují podobu společnosti, ta se však řídí složitějšími a hlubšími zákony, kterým podléhá i svět peněz.
To nás také vede k Simmelovi jako badateli, který ví o hranici lidského uvažování a pojmenovávání věcí. Přes zdánlivě banální a jasná témata, kterými se zabývá, ví o tom, že život není možné spoutat žádnou formou. Stejně tak ale formy potřebujeme, aby se život mohl vyjádřit. Simmel, autor z počátku století, je stále "moderní", ačkoliv se nebál občas použít i takový výraz jako "božské tajemství". Nebo je možná moderní právě proto?
BABIČČINA JINÁ TVÁŘ / Martin Valášek
Jednou za čas přijíždí na hostování do pražského divadla Archa brněnský soubor Divadla Husa na provázku, aby zdejším divákům představilo velmi svéráznou možnost, jak se na konci tisíciletí dramaticky i dramaturgicky vypořádat s jedním z nejklasičtějších děl české literatury, Babičkou Boženy Němcové. Představení, jež mělo premiéru v září 1997, se mezitím stalo hitem letošní divadelní sezony a o jeho řekněme až kultovním postavení svědčí i to, že během několika desítek minut bývají všechna pražská představení beznadějně vyprodaná.
"Jakápak asi ta babička bude? Jakápak asi ta babička je?" zpívá za doprovodu bigbítové hudby celý ansámbl – podobně jako si nedočkavě špitají vnoučátka v literární předloze – a hledě směrem do zákulisí, napjatě spolu se všemi diváky očekává babiččin příchod na scénu, tj. příjezd na Staré bělidlo. A opravdu, Babička už je tu… "Moje zlaté děti, moje holátka, co jsem se na vás těšila," haleká Babička spěchajíc k vnoučatům. Diváci jsou šokováni, vnoučata jakbysmet. "Jakpak, to byla babička zcela jinaká než všechny ty, co kdy viděly," píše Němcová; "takovou babičku ony ještě jaktěživ neviděly! Div na ní oči nenechaly! Kamkoli se postavila, obcházely si ji kolem dokola a prohlížely od hlavy do paty." Babička je opravdu trochu nestandardní. I diváci na balkoně podle plnovousu poznávají, že Babičku hraje muž! – Jiří Pecha.
Jakkoli je to zpočátku překvapivé a úsměvy vzbuzující, postupně se vyjevuje, že to byla volba správná a šťastná. Babička Jiřího Pechy je opravdová a strhující. Nikdo ani na chvíli nezapochybuje, že Babička není babička, protože Pecha Babičku nehraje, ale každým gestem, každým slovem ji žije. V některých pasážích se na scéně objevuje Babička II (Zoja Mikotová). Překvapeným divákům chvíli trvá, než pochopí, že se jedná o záměrný režiserský fígl, jak inscenaci ještě více ozvláštnit. V oněch okamžicích, kdy jevišti vládne Babička II, však hra ztrácí na tempu, což je ještě umocněno tím, že herečka mluví dost potichu, takže se obecenstvo musí až příliš soustředit na lapání slov. Ve dvou velkých scénách, jež uzavírají jednotlivé části představení, jsou na jevišti Babičky obě: při návštěvě zámku a v závěrečném umírací scéně. Postava Babičky se při tom jakoby rozdvojuje a ukazují se – zvlášť v dlouhém rozhovoru s kněžnou – dobré, ale i ty temnější stránky její osobnosti.
Mnohem více ocení představení ti diváci, kteří nelení a ještě před představením si přečtou nebo alespoň prolistují literární předlohu. Bez tohoto poučení se mnohé dialogy mohou jevit jako nadsazené a upravené kvůli komickému vyznění. Je tomu ale přesně naopak; scénář se v dialozích drží předlohy téměř úzkostlivě a zmiňované nadsázky či komičnosti je tu dosahováno spíše dobovou aktualizací a hereckou interpretací. Až u Babičky v podání Jiřího Pechy jsem si uvědomil, že tuto bezkonfliktní, idylickou a hodnou stařenku lze taky vnímat jako někdy protivnou, občas kverulující tchyni či nesnesitelně přestarostlivou babičku. Tak si například režisér Ivo Krobot vychutnal scénu, v níž babička vyprovází vnoučata do školy a dává jim poslední rady na cestu (nelze přitom nevzpomenout na vyprovázecí scénu z Mrazíka): "Poslechněte, chlapci, Barunku, když vás napomene, ona je starší z vás… nevyvádějte na cestě žádné takové skotáctví, až byste si ublížili. Ve škole neseďte nadarmo, sice toho budete jednou litovat. Každého slušně pozdravte; vozům a koňům se vyhněte. Ty, Vilímku, neobjímej kdekterého psa, některý je zlý, kousl by tě. Nelezte k vodě a uhřátí nepíte. Ty, Jeníku, nesněz chléb před časem a pak na ostatních nemámi," a tak to ještě chvilku pokračuje.
Petr Oslzlý a Ivo Krobot, autoři scénáře, však nezůstávají pouze u novelové předlohy. Nejedná se taky o klasickou adaptaci. (V programu se setkáme s klasifikací "Fetišistická revue". Pojem revue je vzhledem k charakteru inscenace vcelku pochopitelný, proč ale fetišistická? Oslzlého komentář je spíše hrou než vysvětlením: "A poněvadž jsme takto pootevřeli dílo zbožštěné až do podoby fetiše, přitahuje zákonitě jiné fetiše. Hra s fetiši, fetišistická hra, je tímto rozehrána…") Na scéně se neobjevují pouze postavy a obrazy ze Starého bělidla a okolí, ale ožívá tu celý babičkovský mýtus, kaleidoskopický svět plný mnoha dalších hrdinů, textů, aktualizací, interpretací a významů, jež na sebe Babička – A koneckonců i její autorka –, tak jak se valily českou kulturní historií, postupně nabalovaly. Proto znějí scénou zhudebněné verše ze Seifertovy Písně o Viktorce: "Noc byla tenkrát bezmála / a Úpa byla rozvodněna. / Volal jsem do tmy jejich jména, / dvě krásná jména, zoufalá…"; proto si Babiččini vnuci neodpustí větičkou ze slavné Babičky vulgaris: "Babička šla co krok, to prd", která se již stihla stát předmětem seriozních výkladů renomovaných literárních vědců (J. Janáčková); proto se na jevišti zjevuje silně zkarikovaný Zdeněk Nejedlý se svým svérázným výkladem Němcové-nadženy; proto se několikrát během představení snáší z reproduktorů odkudsi shůry jímavý ženský hlas čtoucí úryvky z těch nejosobnějších dopisů Boženy Němcové, které někteří literární historici pokládají za vůbec největší "dílo", co kdy napsala. A vedle toho nespočet dalších odkazů, citací, narážek a aluzí, jež všechny nelze ani postřehnout, natožpak vyjmenovat. Snad jen jediného citátu jsem se nedočkal. Jde o nejkurioznější charakteristiku Viktorky v české literatuře. Jejím autorem je surrealistický básník Karel Hynek: "Babičko, co je to bláznivá?" Stařenku napadlo kruté přirovnání: "Viktorka je cikorka."
O "provázkové" Babičce by se ještě například dalo napsat, že má výtečnou hudbu (šťastné setkání rockového tria Zdeňka Kluky s cimbálovým triem Jiřího Pavlici), že se občas v nadměrné snaze po originalitě pohybuje na samé hranici vkusu (parodovaný Babiččin porod ve válečné vřavě, kupec Vlach vytrubující vlezlou znělku Family Frost), že Josef II. jako by vypadl z ilustrací k Babičce od Martina Velíška, a ještě mnoho dalšího. Ale spíše než číst o Babičce je lepší číst Babičku a pak se přesvědčit, co s ní udělalo Divadlo Husa na provázku. Stojí to za to.
Babička – obrazy venkovského života (fetišistická revue), Divadlo Husa na provázku, scénář: Petr Oslzlý, Ivo Krobot, režie: Ivo Krobot. Divadlo Archa, Praha 6. 4. 1998
DVA KRESLÍŘI (TMY, STÍNY, ZÁTIŠÍ) / Miloš Doležal
Svůj způsob najde ten, kdo nemůže jinak,
to znamená nemůže něco jiného.
Paul Klee
SVĚTLA V JISKŘÍCÍCH TOCÍC (Jiří Bašta – KRESBY, Galerie U zlatého pluhu, Praha, 16. 1.– 8. 2. 1998)
Malíř a sochař Jiří Bašta (nar. 1961), žijící trvale na Vysočině, v Ledči nad Sázavou, poprvé samostatně představil nový cyklus (z r. 1996) kresebných, meditativních rozjímání o existenci světla, kterým Boží zdroj prozařuje svět. Jeho kresby hovoří o noci a rozednění, o zanikání a rození, o rozpadu a celistvosti. A potvrzují onu paradoxní duchovní souvislost mezi plností a prázdnotou, o které Lao-c‘ říká: "Třicet paprsků je dohromady kolo / ale teprve to nic mezi nimi / přivodí smysl a účel kola!"
Světlo je Baštovi prvopočátečním zdrojem a hybatelem veškerého stvoření. S takovýmto "zakladatelským" světlem má zkušenost při práci v materii kamene. V jedné ze svých sochařských etap z konce osmdesátých let často prosekával masiv kamene, vnikal do jeho nitra, "otevíral" jej; a do vydlabaných a vyhlazených vnitřních labyrintů plastiky tak nechal pronikat paprsky světla, aby odhmotňovaly, oživovaly a nově tvarovaly. Proto mnohé vystavené kresby svým prostorem svědčí o autorově smyslu pro objem. Ale světlo se stalo Baštovi především jemným, chvějivým, nepolevujícím spirituálním dechem, který nás živí a zachovává, vede a posvěcuje.
Na první pohled se zdá, že se toho na Baštových kresbách mnoho neděje. Jenže po chvíli zrakem odkrýváme skryté události a děje. Světlo se tam vynořuje z hlubin, září, komíhá, proudí, provívá, vtiskává se, třeskavě se rozprskuje, světelné kotouče se do sebe opírají, vějíře paprsků se rozptylují; pratvary sálají energií; kola, kruhy, čtverce, spirály, kříže, srdce, oko žhnou chvějivým svitem, letí kamsi prostorem. Otokar Březina má v jedné básni pro světelné vyzařování krásné pojmenování, které se vybavuje při pohledu na některé vystavené kresby: proud něhy věčné v světla jiskřících tocích. K vrcholům výstavy patří několikrát zpodobená archaická tvář, jakási vesmírem plovoucí citadela, která míří z prvotního chaosu, tvaruje svět a zrcadlí se do všeho živého. Autorova jemná, kresebná "roztřesenost", prudké črtance a souvislé prokreslování dávají ploše chvějivý, dramatický svit. Jako by se v těch kresbách expresivně přetavovala Baštova fascinace lunárním světlem, existencí hvězd, švihem blesků.
Ty všechny nebeské a vesmírné úkazy mu mohou být nejen posly zpráv a znameními, ale též obrazem nitra. Pohled do nekonečnosti vesmírného řádu jako meditativní průhled do sebe sama. Nové kresby Jiřího Bašty hlesají záři, která člověka spojuje s nebeským světem a nebeský svět s člověkem. Bude však zajímavé sledovat, jakým směrem se bude dále autorův "zájem" ubírat. Jestli do nových variací a rozšiřování dosaženého (stojící už tak na hraně abstrakce), nebo půjde do nových "vesmírů"?
VNITŘNÍ ODLESKY (Tomáš Smetana – PORTRÉT A ZÁTIŠÍ, Galerie Behémot, Praha, 27. 1.– 5. 3. 1998)
Výstava kreseb Tomáše Smetany (nar. 1960), žijícího v Praze na Malé Straně, nebyla programově bilanční, přesto tiše a koncentrovaně představila sumu práce, kterou autor za poslední čas vykonal. Dvě ramena Smetanovy nejnovější tvorby, portrét a zátiší, se v první výstavní místnosti představily odděleně, každé na jiné straně, aby se ve druhém sálku "slily" do sebe, navzájem se prostoupily, prokázaly svou neoddělitelnost a vnitřní souvislost.
Smetana hledá magickou sílu, ukrytou pod povrchem, pátrá po tajemství, které spočívá v podstatě lidí a věcí. Trpělivě kresbou ohledává "svůj" prostor, jeho stavbu a tíži (tělesnost) a jakousi vnitřní schránu. "Mé bádání směřuje ke zkoumání hranice fikce a reality" říká o svých kresbách.
Nestaví před sebe převratné motivy, "jenom" obyčejné věci, skleničky, popelníky, dózy, skla, nůžky, krabičky, koberec a za (pod) jejich kombinaci nastaví zrcadlo. Jemně a ohleduplně se tužkou dobývá do jejich tvarů a ony mu za to sdělují svůj obsah. Zátiší i portréty přátel jsou pozoruhodné svou klasicistní ušlechtilostí a neokázalou vypracovaností, která přechází až do magické síly. A v některých zátiších až do snové neuchopitelnosti, do bludiště plného záhybů, plošek, proláklin, odražených paprsků a padlých stínů. Nezáludná intimita, kterou Smetanovy kresby obsahují, nám dává vzpomenout na zátiší Giorgia Morandiho, na ilustrace a grafiky Jiřího Johna, nebo na krystalické stavby kreseb Wenzela Hablika.
Tomáš Smetana je z rodu urozených malířů.
ZÁTIŠÍ T. S.
Vnitřní a vnější
do sebe vrůstá
vtiskává své matné tváře
je to pohyb, který je vlnou, vánkem,
teplem
oblívá, spíná
Hrot tužky jej rozeznává
odlesk, stín, mrtvé místo
tvar spějící ke hraně
náklon k vyboulenému plášti sklenky
a za hranou; zas prázdno
v krystalech věcí
Nový svět v zrcadle.
PORTRÉT T. S.
Postava vyrostlá
z anatolských koberců
volně puštěné ruce, konečky prstů
v hádankách mluví
strnulost těl
draperie kalhot sukní
ovíjí, směřuje k očím
aby člověk byl
najednou znovu, jiný, nový.