Karl R. Popper, Konrad Lorenz: Budoucnost je otevřená (Vyšehrad Praha 1997)

Jednou z otázek, které je třeba klást hlasatelům jakýchkoli pravd, je zdvořilé: „Jak to víte?“ Vykládat cokoli o zákonitostech lidských dějin nebo preexistenci lidské duše nikoho nic nestojí. Je třeba jasně říci, jak jsme k našim náhledům došli. Byli bychom v pokušení říci, že svá tvrzení musí lidé dokázat. Jenomže naše poznání je vždy částečné a nikdy nevíme, s jakým objevem ještě někdo přijde. Poznáním a podobou společnosti se zabývá knížka Budoucnost je otevřená, která je záznamem dvou vídeňských debat Sira Poppera s vědci a filozofy, které se konaly v roce 1983.

Sir Karl R. Popper (1902–1994) vytvořil pozoruhodnou teorii vědy. Stručně by se dala shrnout do teze, že nejsou teorie dokázané, ale pouze teorie ještě nevyvrácené. Protože je naše poznání otevřené a nemůžeme nikdy vědět, s jakými novými poznatky se lidská mysl ještě setká. Proto vytváříme výroky o skutečnosti, vědecké teorie, u kterých ale musíme být schopni říci, za jakých okolností neplatí (princip falzifikace). Z tohoto hlediska nemá například cenu přít se o reinkarnaci, protože nejsou žádné slušné argumenty, které by ji mohly potenciálně vyvrátit. Nemůžeme tedy o této otázce nic relevantního říci, protože nikdy neopustíme pole tvrzení proti tvrzení.

Pro náboženské myšlení představuje falzifikační teorie hozenou rukavici. Právě potenciální nevyvratitelnost náboženských tvrzení se náhle stává jejich největší slabostí. Popper ovšem netvrdí, že neexistuje pravda. Zabývá se pouze mechanismem našeho poznání a toto poznání je stále otevřené. Proto může Popper říci, že není větší nesmysl než Ben Akibova věta: Všechno už tady bylo. Popper soudí, že tu ještě nic nebylo. Všechno je stále nové a otevřené.

Tento náhled na poznání má velké důsledky nejen pro vědu, ale i pro celé chápání společnosti. Je to konec světa, ve kterém by mohly platit věčné pravdy. Popper rozlišuje tři světy. Svět „jedna“ je svět věcí, kam patří třeba sklenice, nástroje, brýle, osoby, stoly a podobně, prostě fyzikální svět. Světem „dvě“ je míněn svět zážitků. Světem „tři“ jsou produkty lidského ducha, věty, které mohou být pravdivé nebo nepravdivé. Z lidské řeči se vyvinula lidská kultura. Letadlo, kniha nebo láhev jsou produkty lidského ducha, ale jako věci patří zároveň do světa „jedna“. Lidské myšlení tak ovšem silně ovlivňuje svět, ve kterém žijeme. Proto záleží na tom, jaké myšlenky se hlásají a jaké hodnoty lidé zastávají.

„Výrazem „otevřená společnost“ neoznačuji ani tak státní nebo vládní formu, jako spíše způsob lidského soužití, ve kterém jsou důležitými hodnotami individuální svoboda, nenásilí, ochrana menšin a ochrana slabých.“ (s. 119)

Přes svůj optimismus Popper konstatuje: Nikdy nemůže existovat dokonalá společnost. Kdo se pokouší takovou naplánovat, v nejlepším případě neuspěje. V tom horším omezí svobodu mnoha lidí a způsobí nesčetná utrpení. Na rozdíl od filozofů se Popper neptá, jak to udělat, aby vládli ti nejlepší. Jeho zajímá spíše tento problém: Jak zorganizovat stát a vládu, aby ani špatní vládcové nemohli způsobit příliš velkou škodu? I demokracie má ovšem předběžné podmínky, bez kterých nemůže fungovat. Protože demokratický stát nemůže být lepší než jeho občané.

Krishnamurti: Vnitřní revoluce (DharmaGaia Praha 1996)

„Přišel jsem sem, abych zjistil, je-li bůh, a vy jste mě úplně zmátl,“ říká tazatel indickému mysliteli Krišnamurtimu. Právě tak se povede čtenáři knihy Vnitřní revoluce. Otázky za něj poněkud klopotně a s občasnými přechodníky kladou Krišnamurtiho „doktoři Watsonové“, kteří se ptají a ptají a stejně jim nic nedochází. Když si odmyslíme tento nutný kolorit téměř všech knih o východních učitelích, zůstanou nám samotné Krišnamurtiho myšlenky, které za pozornost stojí. Představují jakousi náboženskou dekonstrukci. Podle něj nemůžeme uniknout ze zajetí slov, která nám zastírají skutečnost takovou, jaká skutečně je. V tom se podobá mistrům zenu.

Běžná slova jako dům nebo strom se vztahují na základě všeobecného souhlasu k věcem, které máme přímo před sebou. „V případě slova „bůh“ však není nic, k čemu by se toto slovo vztahovalo. Každý člověk si může utvořit svoji vlastní představu, ke které není žádné srovnání. Určitým způsobem tak činí teolog, jiným intelektuál, věřící i nevěřící, každý jinak (...) Bůh je iluze, kterou uctíváme. Nevěřící si vytvářejí iluzi jiného boha, kterého uctívají: stát, nějakou utopii, nějakou knihu, o které si myslí, že obsahuje veškerou pravdu.“ (str. 212)

Slovo vede k iluzi, kterou lidé uctívají a ještě se pro ni navzájem ničí. Krišnamurti nevěří na oddělování skutečnosti od slov, dělení na duchovní a světské. Světský člověk není jen ten, kdo se oddává zábavě a veselí, ale také člověk, který ve společnosti uplatňuje své či cizí myšlenky k jejímu prospěchu a dosáhne tak slávy. „Světské je ale také chodit do kostela, chrámu nebo mešity, modlit se ponořeni do slepého fanatismu a předsudků a neuvědomovat si omezenost, jež je v tom obsažena. Světské je být patriot, nacionalista, idealista. (...) Rozlišování mezi duchovním a světským životem je v samotném základu světskosti.“ (str. 220) Podle Krišnamurtiho bychom zde bez materiálního světa nebyli. Duchovní život je věcí celku, nejenom nějaké části. Zajímá nás úplnost života a ne jenom jedna jeho část, která je v protikladu ke zbytku označována jako duchovní.

Kniha Vnitřní revoluce působí dojmem úmyslné provokace, která chce dát naší mysli úder a umožnit tak šokovou metodou nové vidění. Pokud ale po jejím přečtení stále ještě neprocitneme, nemusíme trpět komplexem méněcennosti. Sám Krišnamurti prý na konci života konstatoval, že z jeho žáků nepochopil mistrovo učení ani jeden.

Peter L. Berger: Vzdálená sláva (Barrister a Principal s CDK Brno 1997)

„Názor, že moderní doba přinesla prudký úpadek náboženství a způsobila jeho ústup jak v projevech veřejných, tak i v cítění jednotlivců, již dlouho patří k široce akceptovaným pravdám.“ (str. 24) S tímto názorem americký sociolog P. L. Berger polemizuje. Podle něj nesvědčí ve prospěch tohoto názoru ani rozkvět náboženských fundamentalistických hnutí, ani silná pozice náboženství v USA. Přitom aspoň ve Spojených státech by se měla prokázat teze, že čím více modernity, tím méně náboženství. Náboženská víra ve skutečnosti podle výzkumů ustoupila pouze v části západní Evropy a v Evropě východní.

Mnohem větší výzvou je podle Bergera pro náboženství pluralismus. Víra musí proplout mezi úskalími bezbřehého relativismu a sebejistého fanatismu. V možnost této střední cesty Berger věří. Vyzývá ke střetu mezi konkurenčními nároky v rovině pravdy. Heslo „pryč se slabochy“ je polemikou s těmi, kdo nemají svůj vlastní názor. Věta „pryč s bandity“ znamená, že skutečný rozhovor znamená připustit, že i já mohu změnit po setkání s novými fakty svůj názor. „Křesťan, který se touto cestou hodlá dát, bude přirozeně věřit, že ať už po ní dospěje kamkoli, nebude to, co považuje za pravdu a na čem lpí, nijak zpochybněno. Kdyby smýšlel jinak, ani by se nemohl nazývat křesťanem. V principu však možnost, že jiná pravda by mohla nastoupit na místo jeho vlastní, nebo že (což je pravděpodobnější) jeho pojímání pravdy bude v různých bodech nutno modifikovat, přijmout musí.“ (str. 68)

Dnešní věřící je podle Bergera osamělý a proto i své Credo musí důsledně recitovat v jednotném čísle. Jako sociolog je Berger pochopitelně dalek tomu, aby zpochybňoval společenské vazby. Moderní doba nám však přinesla svobodu v dosud nevídané míře a každou chvíli musíme zaujímat nějaké stanovisko a vyslovovat své rozhodnutí. Návrat do předmoderní doby a její neotřesitelné jistoty není možný. Můžeme se rozhodnout věřit jako naši předkové, ale lišíme se od nich tím, že je to naše svobodné rozhodnutí, zatímco předkové žili svou víru jako samozřejmost, kde se rozhodovat nebylo o čem, protože nebyly alternativy stojící za řeč.

Kvůli náboženskému pluralismu dnes musíme například znovu uvažovat o tom, nakolik je Kristova cesta ke spáse jedinečná. Berger zmiňuje myšlenku „vícečetného zjevení“. Neznáme totiž jenom mytologickou matrici předcházející všechny bohy a spasitele. I v ní existují průlomy mimo židovsko-křesťanský proud zjevení a postavy přinášející vykoupení. Počátky nového přístupu vycházejí například z janovské teologie Logu. Spásná moc působí na různých místech a v různých dobách. Jako si křesťanství přivlastnilo náboženské dějiny Izraele, mohlo by si možná „přivlastnit“ i významná světová náboženství. Je to riskantní, ale je to také ohromná výzva.

Je-li volba náboženství takto složitou záležitostí, tím spíše je tomu s církevní příslušností. Berger konstatuje, že Boží cesty jsou nevyzpytatelné. „Lze říci – opět s použitím tradičního protestantského výraziva – že příslušnost k církvi je dána „povolaností“, tedy tím, k čemu člověk může být povolán jako jediný.“ (str. 158) Takové povolanosti se liší. Někdo může být povolán k tomu, aby zůstal ve společenství, které je již značně nevábným místem, jiný se může vydat směrem slibujícím omezit pocity marnosti a zklamání. Člověk může být dokonce povolán k vnitřní emigraci a roli osamoceného vnějšího pozorovatele, jako tomu bylo u Simony Weilové. Pokud jde o tuto otázku, nemáme se znepokojovat příliš.

Pluralismus se týká i mravní oblasti. Berger zastává luteránské hledisko, že v tomto světě můžeme usilovat pouze o relativní spravedlnost, která je vždy nakažena lidskými hříchy. Máme činit to, co poznáváme jako nejlepší. Měřítkem je snaha zmenšit objem nespravedlnosti tohoto světa, to, co naše činy znamenají pro druhé a nikoli pro nás samotné. V případě nezdaru se máme spolehnout na Boží odpuštění.

Jak bude Bergerova kniha přijata v českém prostředí, lze docela snadno odhadnout. Přečte si ji pár intelektuálů, kteří sami mají zkušenost danou životem osamělého moderního člověka bez samozřejmých jistot a kteří přesto nechtějí odhodit všechno z tradice. Jiní zase pouze zkonstatují, že Berger je liberální protestant, který podvrací pevné základy institucionálního křesťanství a zpochybňuje dědictví otců. Nakonec ale musíme říci, že i pro tyto čtenáře je to volba, jedna z těch, které dnešní člověk občas činí. Není to ovšem volba jediná možná.

Arnold van Gennep – Přechodové rituály (Lidové noviny 1997)

Dílo francouzského etnologa a folkloristy Charlese-Arnolda Kurr van Genepa († 1957) Přechodové rituály vyšlo sice poprvé v roce 1909, ale patří mezi ty knihy, které se nejen povinně zmiňují a citují, ale které se také skutečně čtou.

Gennep sleduje člověka, jak je během svého života postupně zařazován do různých přihrádek a přechod z jedné do druhé je provázen různými obřady. Tyto rituály se sice liší svou podobou, ale mechanismus je tentýž. Dělení probíhá mezi pohlavími nebo mezi posvátným a profánním. To nalezneme ve všech kulturách. Některé společnosti mají své vlastní vnitřní dělení: kasty, třídy, náboženské společnosti, věkové třídy, rodiny, administrativní jednotky. Kromě světa živých existuje ještě svět před životem a po smrti. Kromě těchto konstant se člověk setkává se zvláštními událostmi, jako je těhotenství, nemoc, nebezpečí, cesta a podobně.

Všechny změny stavu lidé doprovázejí rituály a tyto obřady jsou u většiny národů velmi podobné, co se jejich cíle týče. Gennep si nevšímá detailů. Chce především upozornit na schéma, které je možno ze studia rituálů odvodit. Tři na sebe navazující etapy nazývá odloučení (první stříhání vlasů), pomezí (noviciát, zásnuby, těhotenství, smrt) a přijetí (např. mezi dospělé muže).

Význam přechodových rituálů je zřejmý, umožňují člověku přechod z jednoho období života do jiného nebo z jednoho místa na druhé. Spojení změny s rituálem zabraňuje ztrátě orientace. Kde takové obřady nejsou, dochází snadno ke ztrátě identity. Od prvního vydání Gennepovy knihy uplynulo skoro devadesát let, ale na tomto faktu se nic nezměnilo. I nadále mizí pouto mezi náboženstvím a rituálem. Kdybychom měli jednoznačně říci, co je dnes v naší společnosti rituálem vstupu do dospělosti, museli bychom váhat. Je to maturita, odevzdání klíčků od auta, první sexuální zkušenost, vojenská služba, vstup do zaměstnání? Rituály dospělosti se komunitě vymkly z pod kontroly. Zřejmě i proto, že žádná jasně vymezená komunita s pocitem jednoznačné identity již neexistuje.

I dnes existují rituály, které navazují na staré tradice. Děje se tak především na univerzitách a v některých církvích. I tam se lze ptát, jak souvisí imatrikulace nebo promoce, biřmování nebo svatba s životními etapami a cykly. Někdy více a někdy méně. Mladý člověk dnes vstupuje do zaměstnání během vysoké školy, která pro jeho výdělek někdy znamená spíše překážku a časovou zátěž, sexuálně žije před manželstvím (i po něm), biřmování nemá s přirozeným (ovšem většinou ani duchovním) životem nic společného. Žijeme na troskách starého mýtu a v prachu sutin jsme se ještě nezorientovali. Nelze nám to vyčítat, samozřejmost zmizela a každou neochvějnou víru lze zmást otázkou: „co když je tomu jinak“. Co uvidíme, až se prach usadí, nikdo neví. Zatím sbíráme jednotlivé fragmenty a dáváme je do přihrádek, jako to dělal van Gennep. Je to lepší než nic a pomáhá nám to vidět aspoň na pár metrů.

Christopher Dawson – Bohové revoluce (Vyšehrad 1997)

Ve své posmrtně vydané práci o Francouzské revoluci Dawson nejdříve rozebírá její teoretické příčiny. Potom sleduje, co tyto ideje napáchaly v praxi, a nakonec, jaké důsledky měla revoluce dále v dějinách. Podle Dawsona je osud západní civilizace spojen s křesťanstvím, a kdyby ono pominulo, tato civilizace nebude mít velké vyhlídky. Náboženství je duší kultury a sekularizace je pro Dawsona příznakem úpadku. Protože autor sleduje události náboženskou optikou, všímá si v revoluci její náboženské stránky. Přestože byla dítětem osvícenství, objevují se v ní nakonec náboženské formy, které mohou někdy svou iracionalitou působit až bizarně (kult Rozumu). Uctívání kolektivní lidské autority se stalo novým náboženstvím, na jehož dogmata se rozliční vůdci odvolávali až do našich dob. Dawson tedy v totalitních režimech 20. století vidí potomky revoluční ideologie sahající dvě století dozadu. Moderní společnost není ovšem – jak ví – pouze plodem Francouzské revoluce, ale také amerického a britského ducha, který vychází z jiného a pragmatičtějšího základu. Přežití západní kultury vyžaduje jak jednotu, tak svobodu a problémem je, jak tyto složky spolu smířit. Křesťanství má přispět k duchovní integraci, ačkoliv zatím není zřejmé, jakým způsobem by se to mohlo stát. „Záleží na křesťanství, aby u něho musela západní kultura hledat vedení a pomoc při obnově mravní a duchovní jednoty naší civilizace. Nepodaří-li se toho dosáhnout, bude to znamenat buď neúspěch křesťanství, nebo zavržení moderní civilizace.“ (str. 157)

S K. R. Popperem můžeme říci, že „budoucnost je otevřená“, s Jungem si všimnout nebezpečí nečekaně „vyvřelých mýtů“, s Loewensteinem zauvažovat, zda „projekt moderny“ již skutečně řekl své poslední slovo.

(A pokud ne, jaké to slovo bude.) V každém případě je dobré skeptické a přemýšlivé konzervativce číst. Skepticky a přemýšlivě.

John Fowles – Věž z ebenu (Lidové noviny 1997)

Shodou okolností se všechny knihy v tomto výběru nějakým způsobem týkají jedince a jeho vztahu k tradici, zpochybnění dosavadního obrazu světa, rozkladu hodnot doposud přijímaných za neochvějné a úsilí o jejich aspoň částečné udržení. Předem jsem to nezamýšlel. Buď se takové knihy díky jakési zákonitosti u mě soustřeďují, nebo je na základě jakési poptávky plodí sama „fejetonová doba“ (jak tomu říká Hermann Hesse ve Hře se skleněnými perlami). Nejspíš platí obojí.

Podoba současné společnosti zásobí někdy jedince takovými dávkami hnusu, že se někdy vzbouří i tehdy, když nic jiného během svého života nepoznal. Potom se obrací k tradicionalistickým hnutím, politickému nebo náboženskému konzervatismu, vysoké kultuře a elitnímu dědictví minulosti. Proto lze i při vyhledávání knih u těchto lidí očekávat zálibu v klasických formách. V neurotickém psavectví, ve kterém není jasné, zda si autor dělá legraci z nás, ze sebe, nebo ze všeho, mnoho spočinutí nenalezneme a hledáme nějaké příjemnější útočiště.

Při četbě Fowlesových povídek jsem pocit spočinutí měl. Doslov má pravdu, když ho pokládá za autora kultivovaného, intelektuálního, znalého historie, sociologie, filozofie, dějin výtvarného umění a hudby. Proto si může dovolit psát v různých žánrech od milostného příběhu po detektivku.

Rozsah této poznámky neumožňuje uvažovat o všech Fowlesových povídkách a není to ani nutné. Náznak autorova myšlení dá i jedna jediná. Konflikt myšlenkových světů líčí Fowles v povídce Ubohý Koko. Vědec se uchýlí na venkov, aby tam dopsal knihu, kterou pokládá za své celoživotní dílo. V noci je vyrušen hlukem způsobeným mladým zlodějem. Ten muže spoutá, ale pokouší se s ním vést rozhovor, na který vědec stále nepřistupuje. Nakonec zloděj před očima bezmocného spoutaného vědce spálí rukopis představující námahu několikaleté práce a zmizí. Teprve dodatečně se vědec pokouší zrekonstruovat, k čemu vlastně během tohoto brutálního vpádu došlo. K rozhodnutí zničit rukopis knihy zřejmě došlo v okamžiku, kdy vědec odmítl napsat o vetřelci někdy v budoucnu knihu. Vetřelec totiž představuje jiný typ kultury a myšlení, totiž kulturu vizuální, televizní, svět gesta a symbolu, zatímco vědec představuje kulturu slov a knih. Každá z těchto kultur jako by měla svůj vlastní jazyk a magickou sílu. Zloděj si chtěl tuto cizí magickou sílu přivlastnit a vědec to jako příslušník uzavřené skupiny, elitního klubu či tajné společnosti odmítl.

„Moje vina tedy nespočívala v tom, že jsem patřil k buržoazii, mezi inelektuály, že jsem vzbuzoval dojem člověka zámožnějšího, než doopravdy jsem. Tkvěla ve skutečnosti, že mým světem jsou slova.“ (str. 199) Tento konflikt je skutečný, ale od strany mající moc slova vyžaduje také schopnost aspoň slyšet, co druzí říkají svým gestem, i když je to gesto agresivní a jeho původce je zloděj.

„Obvinění vůči nám všem, starým i mladým, kteří si stále vážíme jazyka a jeho moci, je dozajista neoprávněné. Většina z nás – byť i nevědomky – se zasadila o to, aby slovo, jeho tajemství i kouzla, zákony i umění, přežilo. Ti opravdoví padouši stojí mimo individuální kontrolu: triumf vizuálna a televize, všeobecné pseudovzdělanosti, sociální a politické dějiny (...) našeho nezvládnutelného století a bůhví jaké další faktory. Přesto se zde nechci vylíčit jako nevinný obětní beránek. Vím, že můj mladý zloduch měl v jedné věci pravdu.

Já jsem byl vinen hluchotou.“ (str. 200)

Nezbývá než dodat: To se lidem slova často stává.

Odeon založil před lety ediční řadu, přinášející reprezentativní výbory z celoživotního díla vědců humanistických oborů. Odeonskou ideu „bílých buchet“ sice převzal TORST, inspirovalo se jí však i nakladatelství Votobia. To vydalo knihu Vzdálené hlasy – Studie o starší české literatuře, průřez čtyřicetiletým – publikovaným i nepublikovaným – literárněvědným dílem Eduarda Petrů.

Kniha je formálně rozčleněna do šesti oddílů (Čtenářská a badatelská interpretace starších literárních děl, Z literatury vrcholného středověku, Husitství a reformace, Humanismus a renesance, Baroko, Periodizace dějin starší české literatury). Odhlédneme-li od chronologického řazení, můžeme vymezit pět oblastí, ve kterých se texty Eduarda Petrů pohybují:

1. Obecně teoretické texty k problematice starší české literatury. V úvodní – dosud nepublikované a v podstatě programové – stati Labyrint interpretace Petrů vymezuje tři přístupy k uměleckému dílu: čtenářský prožitek; autorskou a překladatelskou interpretaci; literárněvědnou interpretaci. Pro svá uvažování volí Petrů literárněvědnou interpretaci, vedenou mj. snahou proniknout k „interpretačnímu jádru“ zkoumaného díla – odhalit záměr autora, dobová očekávání i interpretace čtenářů. Názorně na několika dílech (Alexandreida, Podkoní a žák, Hájkova kronika) ukazuje, jak neznalost dobových estetických norem vede moderního interpreta k zúženým a jednostranným pochopením textu.

Studie Periodizace dějin starší české literatury nejprve bilancuje předcházející pokusy od Dobrovského po Hrabáka, pak předkládá vlastní periodizační model – s manýristickými obdobími jako mezníky. S tím souvisí i autorovo uvažování o tom, zda vůbec můžeme předpokládat existenci české renesance a humanismu. Vychází z rekapitulace pochybností Ferdinanda Seibta a Josefa Macka a ukazuje oprávněnost obou pojmů, chápeme-li je ovšem dynamicky a nikoli jako synonyma.

Další obecné studie věnuje Petrů metodologii zkoumání českého i slovanského humanismu.

2. Dílčí studie k jednotlivým osobnostem a dílům. Nehodlám pořizovat jejich výčet; ukazují v různé míře použitelnost zvoleného přístupu k dílům starší české literatury. Nejvýrazněji je texty zastoupen Petr Chelčický, Jan Amos Komenský a barokní divadlo.

3. Problematika střetu diachronního a synchronního pohledu na díla starší české literatury, kterou Petrů předvádí zejména na žánrech. Problematiku uvádí už obecnou studií o žánrech ve starších slovanských literaturách. Tradiční chápání žánru může být často vzdáleno jeho původní, dobové charakteristice. Je proto potřeba hledat označení žánrů mimo tradiční chápání, a to přímo v soudobé literatuře. Petrů to ukazuje na traktátu a řeči (u Chelčického), cestopisu, parodii. Obrací pozornost také k dobovým poetikám a rétorikám – tedy příručkám, které jednotlivé žánry kanonizovaly. Cenné je zejména srovnání českých a polských renesančních a barokních poetik.

4. Dalším možným pohledem na starší českou literaturu je pohled motivický, spojující na izolovaném motivu literární vědu s lingvistikou, výtvarnem, teologií a dalšími obory. (Tady má Petrů blízko k interpretační metodě Alexandra Sticha.) Jde zejména o studie Symbolika drahokamů a barev v Životě sv. Kateřiny, Theatrum mundi v české renesanční a barokní literatuře, Funkce vlastních jmen v parodických textech, Emblematika a barokní divadlo, Teologická inspirace obraznosti J. A. Komenského.

5. Staročeské texty přivádějí moderního interpreta nutně také k otázkám editologickým a textologickým. Petrů ve stati Spravedlnost tiskařům analyzuje textovou spolehlivost Chelčického Sítě víry a Postily vzhledem k rukopisům.

Proč číst Vzdálené hlasy Eduarda Petrů? Stojí na problematičnosti jako formulačním východisku – brání se pouhému popisu a pojmenování faktů. Akcentují vědomí souvislostí, a to mezioborové i „mezikulturní“, zejména slavistické. Jsou však čtením pouze pro poučeného čtenáře, který se mezi středověkem a barokem pohybuje celkem bezpečně – neposlouží tedy ani jako základní učebnice, ani jako souvislé dějiny. Stručně: dobrá a potřebná kniha.

„Každý z nás v sobě nosíme svou knížku. Ta moje začíná v našem krámě, kde ve svých čtyřech letech sedím na pultě právě ve chvíli, kdy tam vchází pan Havlíček ...“ Takovým incipitem začíná kniha Karla Švestky (1926) Couvání do času (Torst 1997), jež ve skutečnosti zahrnuje dva tituly – výrazně přepracovaný stejnojmenný cyklus vzpomínkových textů, vydaný již v roce 1985 Národním výborem v Tasově, a upravenou podobu kratší prózy nazvané Pastely, která vyšla v roce 1995 v třebíčském nakladatelství Arca JiMfa. Ten pult, o němž autor píše, stával v kupeckém krámě, jejž si jeho otec zřídil uprostřed Tasova, v budově starého lihovaru, kde provozoval svou živnost a kde také celá rodina bydlela až do nuceného vystěhování na začátku padesátých let. Onen pan Havlíček je zas jedním z obyvatel přízračného pooslavského městečka, pro jejichž osudy a příběhy se Karel Švestka ve svém psaní vrací hluboko zpátky, až na dno „studny minulosti“, do těkavého prostoru dětství.

A právě prostor je pro Švestkovo charakteristické, neopakovatelné vidění velmi významný. Nejprve jsou to nízké místnosti a zákoutí prastarého domu, jeho tíživé, nepojmenovatelné tajemství, jeho ustavičné přítmí, pravidelně se vracející zvuky a postavy, které se v horkostech častých nemocí neodbytně vtlačují do snů a nedají ani na okamžik vydechnout roznícené představivosti. Jakmile se však vyjde přes práh rozlehlé síně na sálající prostranství před lihovarem s lípou, kanálem a dusivě vonícím rmenem, dál na „Městeček“ a vzhůru ke hřbitovu s kostelem, který Šaldovi kdysi připomněl Montserrat, nebo na opačnou stranu, k lihovarskému rybníku s jeho utonulými, objeví se jiný svět. Svět zalévaný tetelivým okrovým světlem, jaké lze spatřit jen na Vysočině, svět ustavičně dlící v sladce těžkých mrákotách, svět napjatý desítkami tragických i komických osudů jeho horáckých obyvatel. Jejich příběhy nejsou v autorově podání bizarními zkazkami jurodivého venkova, nejsou ani, jak se zdá, vystavěny přednostně řečí, vyprávěním; Švestkův styl, jeho couvání do času, připomíná spíše složité skládání sytých, pastózních obrazů vyplavených z hlubin paměti. Je přitom příznačné, že se tu často osudy Tasovských – zde krevnatých, věrohodných postav s údělem viditelně vystouplým z tváří – vracejí do minulosti od okamžiku jejich smrti. Spisovatel-kronikář totiž dobře ví, že s každou rakví „je cosi navždy odnášeno, cosi právě teď navždy mizí a bude za chvíli s tou rakví pochováno“.

Ale temným panoptikem Tasova se obzor těchto zvláštních „pamětí“ neuzavírá: lze ještě sejít dolů k říčce Oslavě a po neomylných stopách dětství dorazit k strýcovu mlýnu, tam pak nad zádumčivým prouděním mlýnské struhy (motiv vody-proudu-řeky jako metafora proniká celou knihou) zahlédnout cosi nejasného, ale mocného, uvidět rozřesené kontury svého osudu, ale i znenáhla ucítit životy předků, „protože všechny jejich tváře jsou patrné ve strýcově tváři, jeho pohyby jsou i jejich pohyby, jeho myšlenky a rozhodnutí jsou shodné s myšlenkami a rozhodnutími jeho předků“. Karel Švestka se znovu a znovu „cestami zpátečními a klikatými“ vrací pro své blízké, pro postavy a místa svého dětství, aby neztratil sebe; pochopil, že písmo jejich příběhů je bolestně vryto i do jeho vlastního, je mu klíčem k sobě samému. A právě to je největší cena této knihy: zpřítomnělé vědomí „upřených očí mrtvých“ za našimi zády.

Řekne-li se Tasov, myslí se Jakub Deml. I ten je tu přítomen, jako „náš básník“ dnes a denně procházející městečkem, aby se zastavil u Švestků v krámě „poslechnout si, jak přichází poledne“, „s myšlenkami na něco, o čem nevíme nic...“ Ale i za těmito okamžiky, za výbuchy básníkova pověstného smíchu, zaslechneme ten tragický akord, spodní vody Zapomenutého světla.

Jakub Deml je rovněž – spolu s tasovským knihařem a prozaikem Stanislavem Vodičkou – hlavní postavou vzpomínkové prózy Pastely, která torstovský soubor uzavírá. Ta je nanejvýš vzrušujícím, básnicky svébytným svědectvím o dvou osobnostech, které svým tragickým údělem posvětily tasovskou půdu, ale i potvrzením skutečnosti, že znovu šťastně nalezla svého básníka.

F. Marcem a především se svým celoživotním přítelem a vykladačem W. Hausensteinem), je autorem knihy Der Guckkasten (1925, Kukátko), podávající mj. svérázné interpretace některých zamilovaných obrazů, a příležitostným publicistou (zabýval se mj. výtvarnými projevy duševně chorých). Kubinovy autobiografie a výbor z jeho publicistiky a korespondence vydal F. Holešovský v Odeonu pod názvem Z mého života a mé dílny v roce 1983.

Jeho jediný román Die andere Seite (Druhá strana, 1909) byl přeložen do češtiny ještě za II. světové války Ludvíkem Kunderou. Překlad byl pojmenován pregnantněji – Země snivců. Kniha měla vyjít v ambiciózním nakladatelství Mladých v Kladně, téměř celý náklad byl však v roce 1948 zkonfiskován. Druhé české vydání spatřilo světlo světa v curyšském nakladatelství Konfrontace dvaasedmdesát let po prvním německém vydání. Třetí poopravené vydání vyšlo letos v Mladé frontě.

Tato jediná rozsáhlejší Kubinova próza zůstává – alespoň v Česku – v pozadí zájmu. Neoprávněně. L. Kundera mj. upozorňuje na filiace mezi Zemí snivců a Kafkovým Zámkem. Máme za to, že tímto odkazem se zdaleka její interpretace nevyčerpává.

Náčrtky k románu se objevují v Kubinových zápiscích už někdy v letech 1901–3. Po studiu Schopenhauera, Kanta a Nietzscheho, ovlivněn nepochybně i zážitky z dětství a mládí, si Kubin podle vlastního doznání vytváří vlastní kosmogonii, která stála i u vzniku Země snivců. Tato kosmogonie byla založena na myšlence existence „Otce“, tedy věčného, mimo čas stojícího principu, který stvořil „z neznámé příčiny vědomí“ Syna i svět. Syn je vydán naprosté Otcově libovůli. Může být sice kdykoli „vyzdvižen“ do zdánlivé „nad-existence“, ale Otec tím vždy sleduje jediný cíl – dokázat svou jasnost a nekonečnost proti Synově těkavosti, trýznivosti a neschopnosti.

V Zemi snivců se neznámému, blíže neurčenému vypravěči dostane náhlého pozvání. Jeho bývalý spolužák Patera (respektivě Paterův prostředník) ho vyzve, aby přesídlil do Snové země. Vypravěč je nečekanou nabídkou překvapen, nakonec však souhlasí a s manželkou se do Snové země odstěhuje. Ve Snové zemi nesvítí slunce ani hvězdy, celý kraj je zahalen do monotónní šedi. Čas plyne pomalu. Vybavení domů i chování obyvatel připomíná vypravěči „staré, dobré časy“. Pokouší se setkat s Paterou, avšak vždy neúspěšně. Stvořitel a vládce Snové země je nedosažitelný, a přece neustále přítomný v nejrůznějších podobách i promluvách. Vypravěčovy pokusy o útěk jsou marné, stejně jako snaha získat informace o vlastní podstatě a fungování Snové říše. Vypravěč se nejprve nudí, pak nudu vystřídá jakási neurčitá úzkost. Sklíčen náhlou smrtí manželky žádá o radu „modrooké“, kteří prý mají schopnost zřetelnějšího rozlišování a pronikavějšího poznání. Je jimi odkázán na pozdější dobu.

Od manželčiny smrti však dochází v životě vypravěče i v samotné Snové říši k narušení harmonie a klidu. Vnikne do ní vetřelec: energický Američan Herkules Bell. Zanedlouho dochází ve Snové říši k přemnožení zvířat, která nakonec začínají snivce požírat. Energický Američan Bell vyhlašuje neschopnému Paterovi válku. Konečným cílem má být osvobození snivců. Vypravěč je však přítomen fyzické metamorfóze hubeného a zestárlého Patery, jehož poprvé a naposledy spatří teprve nyní, ve svalnatého a dravého mladíka Bella. Zánik Snové země je završen přívalem špíny, odpadků, sražené krve a střev, zvířecích a lidských mrtvol. Vypravěč je zachráněn jen díky „modrookým“. Konec života tráví v ústavu pro choromyslné.

Celý román se dá interpretovat v intencích Kubinovy kosmogonie. I zde stojí proti sobě věčný, nezničitelný „Otec“ (Patera, mj. nomen omen – pater) a „Syn“ (vypravěč, podávající příběh v ich-formě). Pokusy o uplatnění v říši snivců, tím spíše potom pochopení její podstaty či snaha o revoltu (tj. útěk) jsou zmařeny již v počátku, nejsou-li ovšem už tyto záměry Syna Otcem předzvěděny, a tedy odsouzeny k (fatálnímu) neúspěchu.

Pojetí Patery jako Stvořitele světa a také jeho ničitele je inspirováno křesťanstvím (Bůh-Otec) a buddhismem (Brahman). Vystupováním vypravěče dostává Patera soupeře. Zápas je však předem rozhodnut v neprospěch „Syna“. Herkules Bell (opět nomen omen – kult síly a „osvícení“, světla), vedle Patery jedna z nekonečných podob „Otce“, plamenný vizionář a bojovník za svobodu proti Paterovi, připravuje válkou potvrzení definitivní svrchovanosti „Otce“, věčného principu, před nímž není úniku, leda z jeho vůle. Jakýkoliv únik je tedy jen součástí „Otcových“ ďábelských plánů s člověkem a světem. Zde je patrný vliv Nietzschova teorému „návratu stejného“, neustále se opakujícího (byť na první pohled ne-stejného), a tedy fatálního.

„Modroocí“ jsou jediní, kteří jsou schopni prohlédnout, vyvázat se z bludného koloběhu dění a zaujmout vůči němu distanci (ovšem kdoví, zda modroocí nejsou metamorfózou „Otce“ a nepřipravují jeho další záludný plán, vždyť „tvůrce je bytost podvojná“). Kubinovi „modroocí“ (a „slepí“ v Prvních lidech na Měsíci H. G. Wellse) svědčí, vypovídají a varují. Jejich varování zůstává oslyšeno, což znamená jistou smrt. Prozření přináší začasté sebevraždu nebo pominutí smyslů, tj. pomalý odchod ze zanikajícího světa. Vedle vypravěče ze Země snivců si nelze nevzpomenout na další dva „prozřevší“, kteří si otázku po osudu a jeho úloze v životě člověka kladli nanejvýš naléhavě. Friedricha Hölderlina z konce století osmnáctého a druhého Friedricha – Nietzscheho z konce století devatenáctého.

Popis prostředí (domy naplněné harampádím, Paterův zámek) a veškeré rekvizity, upomínající na „staré, ošklivé století“ nejsou zvoleny náhodou. Při zániku světa starého, světa Paterova, mizí i tato „veteš“, kavárničky s šachisty a muzikanty, čaje o páté, kyrysaři na koních, uličky s blikajícími lucernami, starosvětské měšťanské domácnosti, hokynářství... Nastupuje svět jiný, nový, svět Američana Bella. Svět financí, intrik, politických stran, agitace a tělocviku. Svět Bellův vítězí. Řečeno Kubinovými slovy osm let po začátku „divného století“ (J. Nohavica): „Američan žije dodnes a zná ho celý svět.“

Do konce „divného století“ zbývají necelé čtyři roky.

V Souvislostech 4/1996 vyšla v rubrice „Pod čarou“ kritická glosa Martina Valáška pod názvem Poutníkova cesta Johna Bunyana. Rád bych na ni krátce reagoval a uvedl na pravou míru některé skutečnosti v ní obsažené.

1) Martin Valášek zpochybňuje to, co uvádím ve stručném přehledu života Johna Bunyana v závěru svého překladu – totiž skutečnost, že si John Bunyan ve vězení přivydělával výrobou tkaniček do bot. Argumentuje jednak tím, že Fr. Chudoba v knize Pod listnatým stromem tvrdí, že se jednalo o výrobu krajek, a jednak výkladem anglického slova „lace“. Jeho výklad tohoto slova je však pravdivý jen napůl. V singuláru se sice v angličtině teoreticky nepozná krajka od tkaničky, avšak v plurálu (a z toho jsem vycházel, neboť tak je tento výraz citován v předmluvě k vydání Poutníkovy cesty, kterou redakčně připravoval jeden z největších odborníků tohoto století na cokoliv, co se Bunyana týká, J. Wharey) poznáte krajky od tkaniček velice snadno – krajky totiž v angličtině nemají tvar plurálu se „s“; slovo „lace“ je totiž v tomto významu nepočitatelné a jeho tvar tudíž zůstává stejný. Jakmile někde uvidíte napsáno „laces“, můžete dát krk na to, že se jedná o tkaničky (a přitom před nimi nemusí ani stát, jak tvrdí pan Valášek, slovo „shoe-“), jakkoliv by vám představa „kostnatého muže... strohé a příkré povahy“, původním povoláním kotláře, paličkujícího krajky v anglickém vězení sedmnáctého století mohla připadat pravděpodobnější variantou. Kdyby ani toto vysvětlení nestačilo, doporučuji nahlédnout do anglického vydání The Pilgrim’s Progress, Oxford University Press 1984, redakčně připraveného panem N. H. Keeblem, který uvádí v Životopisném přehledu, jenž jsem výběrově doslovně přebíral do českého překladu, přímo výraz „shoe-laces“. Fr. Chudoba vycházel pravděpodobně z rozsáhlé životopisné předmluvy překladatele Cesty Křesťana z roku 1900 Aloise Adlofa, který, pokud si dobře vzpomínám, také chybně zmiňuje krajky místo tkaniček. To se občas stane každému.

2) Doba vzniku prvního dílu Poutníkovy cesty. Nikde v doslovu ani v životopisné poznámce netvrdím, že jej Bunyan napsal během prvního věznění, jak mi vytýká pan Valášek. Říkám pouze doslova: „1667–72 – Bunyan s největší pravděpodobností pracuje na Poutníkově cestě“. Největší žijící odborník na Bunyana, profesor Roger Sharrock, z něhož jsem vycházel, je na základě celoživotního studia přesvědčen o tom, že kniha byla napsána během věznění prvního, a to mimo jiné proto, že Bunyan na to měl mnohem více času než během věznění druhého, které trvalo pouze několik měsíců. Kdyby v tomto punktu někdo (já ne) tvrdil s určitostí jedno nebo druhé, bylo by to za současného stavu poznání této záležitosti na vodě, neb konečný důkaz zatím žádný neexistuje.

„Dalšími chybami, plynoucími z nedůslednosti, je kolísání vlastních jmen: PÁN hory (s. 60) x Pán hory (s. 53), bažina Malomyslnosti (s. 22) x Bažina malomyslnosti (s. 33) atp.,“ píše pan Valášek ve své recenzi. Výraz „LORD of the hill“ se zcela jistě vyskytoval v některé z verzí Poutníkovy cesty, kterou jsem měl při překladu k dispozici, a protože, zřejmě na rozdíl od pana Valáška, mám rád věci asymetrické, zařadil jsem jej do svého překladu. Zdálo se mi totiž, že použití velkých písmen zde má určitý emocionální náboj související s významem, který Kristián a svaté ženy Pánu hory přikládají. Dále bych chtěl upozornit na desítky anomálií – gramatických, pravopisných a lexikálních –, kterých je originál Poutníkovy cesty plný. Sem patří též chybné odkazy na citáty (v některých verzích Poutníkovy cesty například existují marginálie odkazující na neexistující kapitoly biblických knih apod.) Mimochodem, Bunyanova interpunkce je doopravdy lahůdka. Jelikož čárkám skutečně nehovím, chtěl jsem původně kopírovat i Bunyanovu naprosto zběsilou, nekonsistentní, náladovou (a tudíž mně milou) interpunkci (zachovanou alespoň v těch prvních, přísnými čárkaři nezdeformovaných vydáních), ale byl jsem jinými přesvědčen, že to nejde. Jsem tedy rád, že tam, jak je z recenze pana Valáška vidět, alespoň něco málo chyb zůstalo a dodává to překladu jistou autentičnost.

Pokud jde o „špatně opsaný biblický citát!“, chtěl bych jen podotknout: Ještě že si pan Valášek nevšiml míst, kde jsem biblický citát skutečně a schválně „špatně“ opsal, neboť pro konkrétní účely kontextu, v němž se vyskytoval, se totiž nehodil ani jeden z překladů Bible, které jsem užíval, což jsem vyřešil buď kombinací těchto překladů, nebo dokonce vlastní úpravou citátu tak, aby odpovídal anglickému překladu Bible, který používal Bunyan.

Nejsem kontrolor biblických citátů, ale evidentní (záměrné?) chyby, jež jdou především na vrub odpovědného redaktora, jsou prostě nepřehlédnutelné.

ERRATA

V minulém čísle Souvislostí (1/1997), v textu Igora Torkara Příhody a nehody známých Slovinců v předválečné Lublani (s. 177–184) se píše o „bohémském trubadúrovi“ Udovičovi (nominativ Udovič). Správně má být Udovč – neboli, nejde tu o známého slovinského básníka Jože Udoviče, jehož básně se v čísle také objevily. Krom toho příjmení překladatelky článku Barbary Šterbencové není Kocervová, jak je mylně uvedeno v obsahu, nýbrž Kocevová. Igoru Torkarovi, Kateřině Kocevové i čtenářům se omlouváme.

Dále v minulém čísle nedopatřením vypadl seznam vybrané literatury ke studii Václava Petrboka: Čelakovský a Krajinci, Korutanci a Ilyrové s hrabětem Auerspergem. Připojujeme jej zde.

SEZNAM VYBRANÉ LITERATURY:

(neuvádím časopisecké studie uvedené v textu)

Čop, M.: Pisma in spisi. Ljubljana 1983.

Die österreichische Literatur. Ihr Profil im 19. Jahrhundert (1830–1880). Band 11–12. Graz 1982.

Korespondence a zápisky F. L. Čelakovského 1–5. Vydal F. Bílý a V. Černý. Praha 1907–39.

Kos, J.: Zgodovina slovenskega slovstva. Ljubljana 1992.

týž: Primerjalna zgodovina slovenske literature. Ljubljana 1987.

Kudělka, V.: Kollárův podíl na formování slovinské poezie předbřeznové. Česká literatura 1973, s. 321–333.

Kvapil, M.: F. L. Čelakovský a Jihoslované. In: Pokrokové tradice česko-jugoslávských vztahů. Praha 1988.

Pogačnik, J.: Slovensko slovstvo v obdobju razsvetljenstva. Ljubljana 1995.

Prešeren, F.: Pesmi in pisma. Ljubljana 1960.

Urbančič, B.: Česko-slovinské literární vztahy. Praha 1995.

Závodský, A.: F. L. Čelakovský. Praha 1982.

PB, MV