Sofokleův Král Oidipús je drama o významu mýtu a o úctě k bohům. To je však samo o sobě ještě příliš obecné určení, které by zahrnovalo velkou část tragédií. V Králi Oidipovi jde o Apollónův nárok na lidskou individualitu, na vědomé rozpoznání a přijetí vlastního určení. Je to drama o vztahu osudové moci a lidské individuality. O tom, že skrze nás žijí síly, které se pouze domníváme znát, zatímco naší možností je apollónský nárok poznat sebe sama.

Zrození vědomí je bolestné. Člověk, který prohlédnul a probouzí se, už nemůže jednat tak, jako mohl jednat ve snu. Přijímá odpovědnost za sebe sama, včetně odpovědnosti za mnohé temné stránky, jejichž hlubiny nemá ve své vlastní moci. Oidipús je věštbou označen k strašné roli, jeho život se odehrává na křižovatce nejtěžších provinění a nejzásadnějšího prohlédnutí. Postupně poznává, že jeho utrpení je znakem naplňování zvláštních božích záměrů: „Vždyť kdyby mě nemělo čekat strašlivé utrpení, nikdy bych nebyl zachráněn před smrt퓹 (1457). Rozpoznává a přijímá své individuální osudové určení a tak se stává skutečným člověkem, nikoliv jenom hříčkou slepých sil mýtického obrazu.

Mýtus je příběh, jehož prostřednictvím se zpřítomňuje povaha světa a nás samotných. Jeho ozvěny známe v pohádkách. Dokud pohádkový děj běží jak má, jsme dětsky naivním způsobem doma na světě, svět je nám hodnotově srozumitelný. Ozvěny mýtu známe i ve svých vlastních snech, ať už ve spánku nebo ve zdánlivě bdělých touhách. Mýtus zakládá srozumitelnost a orientaci, ale hrozí také zahlcením našeho vědomí, neboť ne vždy se nám daří zvládnout hluboké a silné motivy, které se skrze nás snaží dostat ke slovu.

Pohroma jako realizace mýtu

Zdálo by se, že hluboce náboženský svět má být oživován spoustou mýtických postav: hrdinů, draků, princezen i nestvůr; že se v něm běžně dějí věci pro náš svět nezvyklé. Takhle to přece známe z pohádek, kde se to jen hemží bytostmi, jaké po cestě do práce běžně nepotkáváme. Když by někdo po cestě z práce potkal třeba vílu (raději nebudeme přivolávat draky a sfingy), mohlo by to být velmi krásné, ale také děsivé co do svých možných konců. Velice by záleželo na tom, zda by ten někdo rozlišil mezi tím, že se mu zjevil určitý typ, obraz, motiv, totiž motiv přitažlivé a čarovné víly – a určitou skutečnou dívkou, která se mu takhle ukázala a v této představě jej očarovala. Pohádkové typy a mýtické obrazy nám činí strukturu skutečného světa srozumitelnou, ale běda tomu, kdo je chce rovnou uskutečnit, aniž by rozpoznal jejich odlišnost od těch lidí a věcí, skrze které se nám ony typy připomínají a které nám tak činí přitažlivými. Krása očarování by se pak mohla rychle obrátit v neštěstí.

Ponechme však stranou aktuální asociace a přenesme se do dějiště Sofokleovy tragédie. Vhodnou scénou tragédie jsou právě Théby, jedno z ohnisek dějů nejstarších řeckých mýtů, a to Théby v době úpadku své prastaré slávy, totiž na konci doby bronzové. Úpadek se projevuje na všech úrovních, země ani ženy nerodí, „město se zmítá“ (22). Vrhnul se na ně Arés, „bůh nesoucí oheň“ (27), boj. Nedávno tam byla Sfinga, kterou se sice Oidipovi podařilo přelstít, avšak mnoho štěstí z toho nevzešlo: otevřel se tragický děj, spásný, byť krutý pro Oidipa samotného, leč pouze a jenom krutý pro Théby.

Proč Arés a Sfinga nezůstali někde mimo skutečný svět? Proč nezůstali v mýtu, když jsou přece jeho postavami? Asi proto, že Thébám něco chybí a něco přebývá. Pro Théby je odedávna charakteristický nadbytek rozevlátého prožívání a nedostatek vědomého rozlišování. Ve zbožnosti, v prožívání mýtu, je zde cosi nenáležitého, co provokuje mýtické motivy k tomu, aby se přímo uskutečňovaly na světě, takže ten svět je sám velice snový. Z nenaplněných snů se stává zlý sen, a to zlý sen, který bude plně uskutečněn sňatkem Oidipa a Iokasté. Odkládané mýty i odkládané skutky se vracejí v hrozivých podobách. Oidipús byl jako malé dítě odložen do hor, ale oidipovské téma a jeho nárok se odložit nedá, vrací se. Z odkládaných mýtů přicházejí intervence do prožívané skutečnosti. A uskutečněním mýtu je vždy něco děsivého, byť by ten mýtus byl sám o sobě krásný.

Sfinga je impozantní mýtické téma, fascinující obraz osudové moci. Arés je představitel božské vůle k dění. Sňatek s rodičkou je výsostné mýtické téma maloasijských náboženství a také téma snové. Ale cokoliv z toho ve skutečném a bdělém světě? S tím se přece nedá žít!

Mýtické motivy se vrátí kam patří – totiž do zákulisí určujících struktur světa – pouze tehdy, když bude náležitě naplněno to, k čemu poukazují, a když budou náležitě rozlišeny. Oidipús k tomu míří tím, když odpovídá Sfinze, i tím, když pak posílá pro radu k Apollónovi do Delf. Tím ovšem současně otevírá nejvypjatější dějství tragédie svého života. Iokasté se oproti tomu snaží nějak udržet stávající život, a to znevažováním mýtů, snů, rad i věšteb, znevažováním bohů i lidí. Oidipús jde za řešením, hledá znaky, „vodítka“, Iokasté se mu v tom marně snaží zabránit.

Tyché

Drama je konfliktem Osudu a individuality, který může být řešen jedině rozpoznáním individuality jakožto individuálního osudu. Drama je však také plné náhod, a to právě takových náhod, skrze které se uskutečňuje nadosobní osudová moc. Obojí je Tyché, Náhoda i nadosobní Osud, mocná bohyně, po jejíchž darech (darech Štěstěny, Náhody, tedy po prospěchu nebo úspěchu) mnozí touží, ale jejíž určení lidského života (Osud) všechny děsí.

Děj je plný náhod: Oidipús jako nemluvně nezemře v horách, ale je zachráněn pastýřem a vychován v Korintě. Později slyší v Korintě řeč opilého hosta o svém původu v cizině. Dějí se i náhody statisticky krajně nepravděpodobné: na křižovatce nechtěně zabíjí otce; v Thébách potkává Sfingu – a královna, se kterou se ožení, je samozřejmě jeho matka! To už je velmi nepravděpodobný řetěz náhod, který ale dává dohromady dobrý smysl právě jako průlom tvaru mýtického děje do našeho světa. Neúprosnost mýtického děje se v lidském světě projevuje jako náhoda nebo jako nutnost. Souvislost mýtického děje, jeho vnitřně zákonitý tvar, to je Osud. Náhoda je jeho nejmocnější zbraní v našem světě. Díky neúprosnosti mýtického tvaru se k náhodě nějaká příčina vždycky najde, totiž nějaká souvislost, díky které se to či ono vůbec může stát – ale skutečnou příčinou je osudový tvar, který tíhne k určitému celkovému smyslu.

Osudová provázanost řadí náhody do příběhu. Příběh Krále Oidipa je pouze výřezem většího příběhu, je částí dalekosáhlejších souvislostí. Jedna souvislost z minulosti: Láios má být zabit svým potomkem za to, že právě z Korintu unesl Chrýsippa, krásného syna Pelopova a zneuctil jej. (Chrýsippa potom po návratu domů zabili jeho bratři.) Druhá souvislost, která se objeví v ději Oidipa na Kolónu: Oidipús se má stát patronem Athén. A to vše má zase své další a další souvislosti v provázanosti celého kosmu, v čitelném řádu náhod.

V dramatu předstupují přímo výsostné znaky vztahu Osudu a Náhody: křižovatka, Sfinga. Křižovatka – „trojcestí“ (716, 730, 801, 1399) – tvaru Y je starým symbolem protkanosti různých cest i osudové tkáně světa. Kam se dát na rozcestí? Cestou pravou! Ale která to je? Tuto otázku klade nárok etického jednání i nárok každého správného poznání, zatímco nárokem vhledu do skutečnosti je spíše sama povaha běžící a větvící se cesty, cesty nahoru-dolů, vlevo-vpravo, téže ubíhající cesty. Cesta sama o sobě nemůže být dobrá nebo špatná, ale cesta určitého člověka v určité situaci vždy už nějak dobrá nebo špatná je. Křižovatka je citlivým místem, kde se povaha světa střetává s nároky na určitého jednotlivce v určité situaci. Na křižovatce se může proměňovat lidská cesta, vztah jednotlivce ke svému osudu; může se proměňovat to, co je pro něj dobré nebo špatné – i to, jakým způsobem se to bude uskutečňovat.

Sfinga svým chimérickým zjevem i obávaným zpěvem představuje průsečík Náhody a Osudu. Klade otázku, která je ve skutečnosti otázkou po povaze bytí příchozího. Jenže ten příchozí v horším případě nezná odpověď – a v lepším případě, totiž v Oidipově, ji sice zná, ale neuvědomuje si, jak základně se ta odpověď týká právě jeho samotného. Epický hrdina starší doby by svou obrovskou silou a díky své odvaze a nepříliš reflektujícímu vědomí Sfingu nejspíš zabil. Tím by osvobodil město a současně uskutečnil mýtický motiv zabití stvůry, očištění světa. Oidipús jedná jako předchůdce Evropana nebo Athéňana a jeho čin uvádí do chodu to, že vztahy Osudu a Náhody se začnou v ději ukazovat.

Oidipús se v průběhu pátrání po svém původu prohlásí přímo za syna Tyché: „Když budu ale sám sebe považovat za dítě Náhody, která mi prokazuje přízeň, nebudu beze cti. To je totiž má pravá matka!“ (1080). Když nedokáže odvozovat svůj původ od určité lidské matky, odvozuje jej od bohyně, která mu je – alespoň doposud a v očích lidí – tak nakloněna, že přemohl Sfingu a vládne v Thébách. To pro něj ovšem není důvodem k zastavení pátrání po svém původu, nýbrž naopak zdrojem odvahy k dalšímu pátrání. Člověk, který žije díky Náhodě, neuteče ani před Osudem. Iokasté se ovšem právě odvahy uvnitř Náhody dovolávala zcela jinak: „Čeho by se člověk bál, když mu vládne náhoda a nic nelze bezpečně předvídat? Nejlepší je žít maně, jak kdo právě může.“ (977). Z vlády Náhody odvozuje Iokasté právo na život mimo řád, zatímco Oidipús z nadřazenosti Náhody odvozuje možnost své cesty tragického pátrání.

Jde o to, zda náhoda bude uctěna nebo znectěna, zda v ní bude rozpoznán význam, nebo zda jí bude jakýkoliv význam vzat. A právě od té chvíle, kdy se Oidipús prohlásí za potomka Tyché, se jeho situace začne prudce rozplétat. Oidipús se stane odvážnějším, neboť syn Náhody se už nemá čeho obávat. A Tyché začne rychle projevovat svoji povahu. Sbor sice nejprve očekává, že se dodatečně prokáže zázrak, zázrak Oidipova zrození v horách z božských rodičů. Těší se na slavnostní tanec, chce si užít takového zkratkovitě náboženského a vskutku kulantního řešení, ale děj teď už nepůjde cestou uskutečnění nějakého dalšího mýtického tématu (kterým by se ještě víc zamotal), nýbrž spěje k rychlému rozuzlení, které bude pro Oidipa velice bolestné a pro Iokasté nesnesitelné.

Oidipovi mohl dlouho leckdo závidět jeho „štěstí“ (Tyché), dary Osudu (totiž „prosperitu“ – 1527). Rozluštil hádanku Sfingy, stal se vládcem Théb, založil rodinu. Závěrečný sbor však upozorňuje, že hodnotit dary Osudu můžeme vždycky jenom zpětně, a nikdy ne zevnitř souvislostí, jejichž četné další konce významů nedohlédáme.

Dvě roviny „Oidipova komplexu“ a Oidipova cesta

Oidipús jedná i mluví s určitou dávkou podráždění, jakési částečně ovládané agresivity. Jedná jako ten, komu mělo být propíchnutím nohou znemožněno, aby šel svou vlastní cestou, ale kdo přes všechny obtíže vlastní cestou jde. Jeho mužsky aktivní sebevědomí je zatíženo omezením, které vyvěrá z nejistoty o vlastním původu. Na všechno, co s jeho původem souvisí, reaguje velmi silně a téměř alergicky, alespoň do té doby, než se prohlásí za dítě Tyché a než se mu vzápětí při výslechu thébského pastýře objeví vodítka k pochopení. Mladého muže, který si je jistý svou vlastní cestou, by asi nenapadlo, aby na urážky nějakého opilce reagoval tajnou výpravou do Delf pro Apollónovu věštbu, aby tak proti opileckému nactiutrhání stavěl nejsilnější trumf svého náboženského světa. Věštba, které se mu dostane, jeho podrážděnost zcela pochopitelně vystupňuje a dá jí rozumný důvod, ale cosi tu bylo už předtím. Odkdy? Nejpozději od té doby, kdy dospívající zatoužil po vlastní cestě a začal vnímat její nejistotu. Právě vnímavost pro nejistotu lidských jistot jej činí velikým, právě tatáž vnímavost jej ale naplňuje podrážděnou aktivitou, která nechtě uskuteční jeho osudové určení. Kdo by si však mohl opravdu být jistý svou cestou? Snad jenom ten, kdo by nebyl schopen vnímat nejistotu všeho časného, kdo by tím znejistil božský řád, nebo ten, kdo by se pokrytecky a pyšně stavěl do role, která patří pouze bohům.

Oidipova podrážděnost pramení z nejistoty a nejistota zase z tušení neznalosti o podstatném. Oidipús chce poznat. Nechce však bytostnou nejistotu zaplašovat světskými jistotami, ale jistotou odkrytí od boha v Delfách. Toto odkrytí je tak strašlivé, že neumožňuje pokračovat v nastoupené životní cestě nástupce korintského krále. Oidipova životní cesta prudce odbočuje do neznáma – a na křižovatce se jeho podrážděnost vystupňuje v agresivitu velící neuhnout neznámému průvodu a nenechat se ještě ponížit – mimoděk zabíjí nepoznaného vlastního otce, tedy toho, kdo mu chtěl znemožnit jakoukoliv cestu, když jej odložil do hor a nechal mu propíchnout kotníky. Oidipús zabíjí toho, který jej zplodil. Plodná aktivita a prudká reakce na zbraňující meze zde stojí nevědomě proti sobě. Oidipovo vítězství je nečekaně snadné. Plyne z vnitřní nutnosti, je krokem tragického osudového děje. Podobně snadné je i Oidipovo vítězství nad Sfingou: místo olbřímího zápasu se vyřeší hádanka a další osudový krok tragického děje, totiž sňatek s nerozpoznanou vlastní matkou, je nasnadě.

Právě Oidipús, který se tak horlivě staral o náležité poznání, nerozpoznal vlastní rodiče. Dozvěděl se sice o svém strašlivém osudu, ale neznalost vlastního původu jej dovedla k jeho strašnému uskutečnění. Oidipova poctivost se obrátila proti němu: vždyť kdyby si z ničeho nic nedělal, mohl pokojně žít v Thébách. Právě jeho poctivé, leč současně podrážděné pátrání je patrně tím skutečným osudovým určením, které je umožněno sudbou o něm, danou kdysi Láiovi; je umožněno nactiutrhačnou řečí opilce i Apollónovou věštbou. (Jinak by přece tato druhá Apollónova věštba, totiž věštba mladému Oidipovi, vypadala spíše jako Apollónův trik, pomocí kterého si zajišťuje vyplnění své předchozí věštby Láiovi.) Svému bytostnému určení nemůže Oidipús uniknout o nic méně než sudbám o vraždě otce a sňatku s matkou. Toto hlubší určení jeho bytosti pokračuje i po rozuzlení v Thébách, po rozpoznání vlastních činů. Oidipova cesta, cesta toho, který z lidské vůle neměl nikdy chodit, pokračuje a dochází svého konce až v Athénách, na Kolónu. (Tento Kolón je totéž athénské předměstí, ze kterého pocházel Sofoklés, a ve kterém později Platón založí Akadémii.)

Oidipův nepokoj je znakem jeho skutečného údělu. Podrážděnost, která z něj plyne, je projevem lidské nedostatečnosti vůči vlastnímu údělu, je tím skutečným „komplexem“, jehož řešení povede přes děsivé kroky, kterými uskutečňuje vnější rovinu onoho „komplexu“, až k odpoutání od základu lidských jistot, zraku i obce, ve prospěch potřebné cesty. Z krajně nečistého se stává hérós, příklad lidské cesty.

Sen a skutečnost

Co je ve snu možné a dokonce běžně, to často není možné ve skutečnosti bdělého světa, alespoň ne bez děsivých následků. Sen se podobá mýtu: nabízí velká a podstatná témata, skryté struktury vztahů světa, ale jeho uskutečnění bývá pohromou. Co může být ve snu příjemné a současně může být zdrojem naprosto základní zkušenosti, to zdaleka nemusí být příjemné ve skutečnosti a nebývá to uskutečnitelné bez následků. Ve snu může být třeba let z okna bytu krásným a hlubokým zážitkem, ve skutečném světě bdění tomu tak není ani dost málo, alespoň ve výsledku. Člověk, který v bdělém životě žije svůj sen, se proviňuje na sobě, na ostatních lidech, božských silách i přírodě, a tato vina musí být vykoupena. Prvním krokem vykoupení viny bývá utrpení, ale skutečné vykoupení přináší až prohlédnutí, umožňující naplnění toho, k čemu ve snové zkratce vedla snová touha a zobrazovala to po svém. Oidipús na Kolónu zemře jako člověk, který došel plnosti a jistoty.

Člověk, který žije svůj sen, páchá vinu. Člověk, který sní svůj život, může upadnout do nečinnosti a snadno ztrácí svoji skutečnost. Žít svůj sen v bdělém skutečném světě, to je patrně základní nebezpečí naší civilizace, která tak často chce uskutečňovat na světě své sny rovnou a přímo; lhostejno, zda se jedná o sny erotické, sociální, technické nebo ekonomické.

Až do svého prohlédnutí žije Oidipús snový motiv. Je to jeden ze základních snových motivů, základní mytologický motiv spojení s matkou, která je zdrojem života, a proto je i vina z přímého, byť nevědomého uskutečnění tohoto motivu tak velká. Nebo je tato vina spíš názorná, otřásající, a to právě díky své malé reálné pravděpodobnosti. Co je pro lidi znakem řádu božského světa, to bez naprosto zásadní proměny představ nemůže být uskutečněno ve společném lidském světě, v bdění. Co je náležité pro bohy, to není náležité stejným způsobem pro lidi. Je to náležité buď ve snu nebo jako motiv cesty, který bude muset být nesčíslněkrát proměněn, než povede k naplnění a ne k těžké vině.

U těch snových motivů, které uskutečňujeme ve skutečném světě častěji, si uvědomí hrůznost následků takového počínání jen část lidí. A jenom několik z těch, kteří si uvědomí třeba hrůznost uskutečnění sociálního nebo národního snu, ví, že řešením je pracné rozlišování mezi snovými motivy a problémy společného lidského světa bdění – a nikoliv záměna žitého snu za jiný, třeba za sen o ekonomické prosperitě. Změna snů přivozuje jen změnu problémů, neotevírá kajícné vykoupení, neotevírá cestu k prohlédnutí a naplnění.

Sofokleův text sám reflektuje snovost svého centrálního tématu, a to v blasfémické domluvě, kterou se královna Iokasté pokusí Oidipa ukonejšit: „A ohledně sňatku se svou matkou neměj obavy. Mnoho lidí už se svou matkou spalo dokonce ve snu“ (980). Proč je takové konejšení odkazem na obvyklosti našich snů svatokrádežné? Ne pro ty sny, nýbrž proto, že snové motivy se v našem bdělém světě nemohou uskutečňovat bez hrůzných konců. Právě tehdy, když si neděláme tyto starosti, když nesdílíme Oidipův nepokoj, propadáme iluzi neškodnosti našeho jednání a tužeb. „Ten, pro koho takové věci nic neznamenají, snáší svůj život nejsnadněji“ (983), končí Iokasté svoji radu, která otevírá dveře jakýmkoliv záměnám snu a skutečnosti, neboť právě znevážení obsahu snu provokuje jeho uskutečňování.

Iokasté jako karikatura ženy a matky

Čekali bychom, že právě Iokasté bude jakožto žena tou nejzbožnější postavou, nebo že bude alespoň reprezentovat mínění náboženské tradice. Opak je pravdou! Iokasté je vykreslena opravdu hrůzně. Proč? Je to jen snižování významu ženy, obvyklé ve staré době? Zdaleka ne pouze. Iokasté představuje nároky Bohyně matky, ovšem přenesené z mýtu a snu do bdělé skutečnosti. Proto je naprostou karikaturou ženství a mateřství. Touží po všem tom, po čem žena a matka toužit má, ale činí tak způsobem lidským a v dané situaci navíc zvrhlým. Oidipús se podle její vůle má vzdát svého nepokoje a pátrání, a to ve prospěch udržení klidu rodiny a samotné existence jejich manželství. Chce udržet všední stránku života i za cenu ztráty jeho božské dimenze, aniž by si uvědomovala, že se to rovná prokletí, které v sobě zahrnuje i ztrátu smyslu časnosti.

Iokasté bagatelizuje sny i bdělou skutečnost. Pochybuje o věštbách, rouhá se Apollónovi, a dokonce tváří v tvář blížícímu se odhalení přeje Oidipovi, aby „nikdy nepoznal“ (1068), kdo je. Což vnucuje představu, že jediná ví, jak se věci mají. Chce život vtáhnout ve svůj prospěch, a proto se pokouší vzít zdroje znepokojující síly a pohltit je v neznámosti. Ta, skrze niž vzešel Oidipův život, obraz Velké matky, která život dává i přijímá zpátky, si sáhne na život, když se jí nepodaří uchovat navyklý vnější životazpůsob. Končí sebevraždou, nikoliv očišťující obětí.

Jenže i Iokasté je součástí běhu osudu, i jí se týká Apollónova věštba Láiovi. Tomuto vlastnímu určení se nemůže vyhnout. Toto určení však nezahrnuje způsob reakce na ně, a proto nezahrnuje ani sebevraždu. Jenže Iokasté reaguje opačně než Oidipús. Pokud je něčím znepokojována, pak právě tím, aby nic nevyšlo najevo; hlavně, aby se v životě nic nezměnilo. Karikuje tradici, když domlouvá Oidipovi, aby nové zvěsti poměřoval dosavadním míněním a ne naopak (916). Zatímco Oidipús neustále nasazuje vlastní život pro odkrytí věštby, Iokasté říká: „Takže zrovna kvůli věštbě bych se já už nikdy nepodívala ani na jednu, ani na druhou stranu“ (858), obětuje věštby, tedy řád světa, vlastní životní představě. Chce Oidipovi i v této kritické situaci, která klade tak vyhrocené nároky na dospělost jednání, podstrojovat jako dítěti: „Neudělala bych přece nic, co by ti nebylo milé“ (862), chce Oidipa uchlácholit, odvést od jeho znepokojení. Na to sbor odpovídá zděšením: varuje před zpupností, vedoucí k pádu „do strmé Nutnosti“ (877). Zpupnost je základem řeckého pojetí hříchu, pádu. Zpupností se osudové určení proměňuje v osudovou Nutnost. Zpupnost ruší možnost každé cesty („kde jí nohy nebudou k ničemu“ – 879).

Na výkřik sboru: „Zbožnost upadá!“ (910) Iokasté reaguje způsobem zdánlivě zbožným: napadá ji, že by měla vzít věnce a kadidla a jít ke chrámům bohů. Jde ovšem prosit za uklidnění Oidipovy roznícenosti; chce bohy zatáhnout do svého chlácholení Oidipova nepokoje, ba dokonce do svého pokusu o chlácholení osudu. Modlí se k Apollónovi, aby to nějak kulantně zařídil – v naprostém kontrastu k předchozí prosbě sboru: „Prosím, ať bůh nikdy nepřeruší zápolení“ (880). Vypadá to, že v kritické chvíli přichází ke křížku, ale ona se zatím pokouší obrátit zbožnost proti samotnému jejímu principu. Měnit se podle ní mají božské úradky, nikoliv jednání a představy lidí!

Slepota a prohlédnutí

V dramatu potkáváme zvláštní přesmyčku vidění a slepoty. Nejprve vidí skutečný stav věci pouze slepý Teiresiás. Ten ovšem vidí skutečnost proto, že je věštec, a vidí ji prostředky věštce, Apollónova proroka. Pak postupně prohlédá Oidipús, až se v okamžiku úplného prohlédnutí zbavuje zraku! Kněz i Kreón chtějí vidět, ale nejsou schopni více než přispět k možnosti Oidipova prohlédnutí. Iokasté vidět nechce.

Iokasté se zbaví života, Oidipús se zbaví zraku. To je samo o sobě také vina, byť je to také trest nebo spíše hrozný pokus o krvavou očistu, o to, jak moci ještě vůbec být na světě, který zjevuje jím samotným zkřivený řád. Především je však Oidipovo tělesné oslepení znakem prohlédnutí jeho mysli. Na otázku sboru, který bůh jej k tomu podnítil, Oidipús odpovídá (1329): „To byl Apollón, Apollón, přátelé!“ Teprve další děj rozhodne, že nepřeváží krutá sebetrýzeň a že tento Oidipův výkřik nedostane naprosto rouhavý význam, totiž význam obviňující Apollóna. Cesta slepého Oidipa však po letech skončí na Kolónu jako cesta proroka, cesta vyvoleného Apollónem. To vyvolení bylo tak kruté právě proto, že nešlo „jen“ o obvyklé vydělení proroka ze společnosti, nýbrž o něco jiného: o proměnu slepého ve vidoucího, který má nyní roli podobnou počáteční úloze slepého Teiresiy, avšak ze zcela jiné pozice, z moci jiného životního příběhu, totiž díky vlastnímu nalezení a prohlédnutí.

Iokasté hodnotila Teiresiovo věštění jako bezvýznamný sen. Apollón si zvolil Oidipa, aby se vážnost věšteb i snů projevila a proměnila v nárok vědomého prohlédnutí. Z náboženské pohnutky se poctivé náboženství stává vidoucím myšlením. Není proto nevýznamnou náhodou, že v textu dramatu potkáváme paralely proslulého Epicharmova výroku „Mysl zří a mysl slyší, ostatní je hluché a slepé“, který tím „ostatním“ míní smyslovou zkušenost, prožívání. Vidění pouze tělesnýma očima je tak přirovnáno k vidění pouze spánkovému, nevědomému, k prožívání snu. Probuzený a vědoucí Oidipús už není mýtickou figurou, ale tragickým člověkem nové doby, klasické doby. Odchází do Athén, Théby padají; poctivost starého světa, představovaná knězem a Kreontem, je nezachrání – a nepoctivost se ukázala jako sebevražedná.

Oidipús se z potomka Láia a Iokasté vskutku stal „potomkem“ Apollóna a Tyché právě díky tomu, že tuto mýtickou roli neuskutečnil, že ji nesehrál inscenací božského původu v horách. Svým nepokojným a tragickým životem ji proměnil do podoby, která má své reálné místo v našem světě. Nežije sen božského potomka, hrdiny. Nežije ani sen intelektuála, který vyřeší každou hádanku Osudu. Uskutečnil svůj vlastní osud a tak se pro další stal typem člověka novější doby, která bude tak obtížně hledat svoji poctivou zbožnost.

Rozum a jeho smysl

Oidipús je veden nepokojem k poznání svého původu, k poznání sebe sama. Nejprve to vypadá tak, že se svůj původ může prostě dozvědět. Že svůj úděl může přijmout zvenčí; ne ze slov lidí, nýbrž od božské instance, z výroku Apollónova. Opravdu se tak o svém údělu dozví, ale je to strašlivé poznání, které samo o sobě ještě nic neřeší. Řešení a skutečné sebepoznání přinese až jeho ochota, se kterou se pro poznání vystavuje utrpení.

Chvíli to vypadalo, že osudové otázky mohou mít podobu hádanky. Sfinga dává hádanku skutečně existenciální i existenční. Týká se přece lidské existence – a v případě nezodpovězení také každou lidskou existenci ukončuje. Oidipús odpovídá správně. Odpovídá však opravdu správně?

Správně ano. Ale asi nedostatečně. Odpovídá tak, jako kdyby se průběh časnosti, růst a stárnutí, původ a smrt týkaly jenom jakéhosi obecného člověka, lidského rodu, druhu člověk. Teprve bolest jej uvědomí o tom, že se to vše týká přímo jeho. Rozum, tedy schopnost řešit hádanky, jej navádí na cestu. Rozum, schopnost sledovat vodítka, jej vedou cestou rozuzlení klubka žitého mýtu. Rozum umožňuje jeho cestu. Ale to, že tuto cestu opravdu nastupuje a řádně dokonává, je určováno něčím jiným. Nejprve nepokojem, ve kterém musí rozum převážit nad podrážděností. Pak je veden k prohlédnutí, k probuzení, které otevírá i možnosti rozumu. Jakožto plod probuzení může být rozum záchranou ve zmatku, strachu a podráždění. Rozum je však jenom jedním z plodů probuzení a jenom jedním z obrazů prohlédnutí, proto může být i záminkou k vyhýbání se čemukoliv podstatnému; ba dokonce může být prožíván jako sen, jako sen o vládě rozumu, která se při každém pokusu o uskutečnění na světě stane zlým snem.

Kadmos kdysi v Thébách zabil Areova draka – a tento hrdinský čin osm let odčiňoval. (Podobně se i Apollón musel kát za zabití Pýthóna.) Oidipús nejprve Sfingu pouze přechytračil a netušil, že za to bude muset také podstoupit pokání. Očistu podstupuje v dalším ději, díky svému odvážnému pátrání po vlastním původu. Oslepením očí a odchodem z Théb očišťuje svůj rozum, zbavuje jej pokušení, totiž zaslepenosti vítězství.

Oidipús užívá rozum k bolestnému pátrání a obětuje vše pro své prohlédnutí, nesnaží se už o chytračení, kterým by si na bozích vymohl útěk od svého údělu nebo kterým by bohy nějak obešel. Proto mohl význam rozumu pochopit, očistit a přijmout, stejně jako význam svého původu v řetězu souvislostí světa.

Oidipús je apollónským hrdinou, tedy tím, na jehož utrpení spojeném se sebepoznáváním se ukazuje, jak v sobě náboženská poctivost zahrnuje i nárok toho, aby mýty a sny byly odkázány tam, kam opravdu patří, to jest do vyprávění a spánku, kde je jejich nenahraditelný význam, zatímco skutečnost má být z Apollónova popudu bdělá a odpovědná. Zvláštní bůh, tenhle Apollón, který v Delfách příchozího poutníka oslovuje: „Poznej sebe sama!“ Je tou božskou silou, která zvláštním způsobem střeží čistotu náboženství, např. aby nebylo zaměňováno za touhu po jakémsi náboženském uspokojení, vyžití. Ve jménu čistoty náboženské tradice je na Apollónův pokyn někdy nutno jednat a myslet samostatně. Sofoklés mu zasvěcuje Oidipa a o dvě generace později pak zase Platón své pochopení Sókrata a své pojetí filosofie.