Křesťané tento kulturní a duchovní zeměpis zcela přirozeně přijali. Nebylo důvodu cítit vzájemnou cizost mezi biskupy, teology a věřícími jen proto, že jedni žili, modlili se a umírali v Římě či Soluni, druzí v Efesu či v Antiochii, třetí v Alexandrii či Karthágu. Vedla-li jaká kulturní dělící čára, pak mezi církví západní – latinskojazyčnou a východní – řeckojazyčnou, přičemž v Africe čára procházela zhruba v polovině dnešní Libye. Kdybychom však přece jen chtěli církev dělit podle „kontinentů“, možná že bychom největší počet křesťanských héróů života, ducha i smrti našli právě – v Africe. Jména Klémens Alexandrijský, Órigenés, Athanasios, Antonín Poustevník, Pavel z Théb, Cyprianus, Tertullianus a Augustin služtež za všechny.

Arabská invaze v 7. a 8. století změnila vše. Z trojjediné anticko-křesťanské oikumené odřízla dvě části, asijskou a africkou. Křesťanská Evropa si nalezla chabou náhradu v postupu na sever, do smutných a nehostinných končin, které si dnes říkají Evropa Střední a dokonce i Východní. Nikdy však docela nezapomněla, že je ve své současné podobě torzem, a čas od času se pokusila místa sobě tak drahá, místa, kde se křesťanstvo zrodilo a vyrůstalo, znovu získat. Nejmohutnější pokus dobýt ona místa silou, slavné křížové výpravy, ztroskotal. Na otázku, proč byli křižáci ze Svaté Země znovu vytlačeni, lze odpovědět – račte si přečíst Jeremiáše, Ezechiele a ostatní proroky, kteří vysvětlují Izraeli, proč od něj Hospodin odtáhl pravici a nechal padnout Jeruzalém. Ti starozákonní pánové to říkají starozákonně květnatě, ale jádrem výpovědi je prosté konstatování: To pro vaše hříchy.

Po krachu croissad přicházeli s křížem na jih už jen jednotlivci. Ti, kdo byli uchváceni touto odcizenou, v hlubině paměti a srdce však známou a blízkou krajinou, touto skutečnou JIŽNÍ A VÝCHODNÍ EVROPOU, a rozhodli se věnovat jí svůj život. Rozhodli se stát se MISIONÁŘI POUŠTĚ.

Každý z nich je osamocený. Každý z nich se vydal na CESTU K JIHU sám, ale všichni společně tvoří dlouhou, nepřetržitou řadu mnichů, misionářů, poustevníků, básníků a mystiků, kteří se OBĚTOVALI africké a předoasijské části oikumeny, africké a předoasijské poušti. Řada vychází již od zakladatelů křesťanského mnišství Antonína Poustevníka a Pavla z Théb a jde až do našich dní.

Někdo namítne, že starokřesťanští poustevníci odcházeli na poušť bojovat s démony neviditelnými, inkarnovanými leda ve zlých sklonech jejich vlastního srdce, kdežto ti, kdo přicházeli ze severu do Afriky a přední Asie už arabské, se setkávali především s protivníkem vnějším, totiž s islámem. V nejhlubší podstatě však jde o jeden a tentýž boj – o BOJ SE ZLEM jako takový. Zápasí-li mnich skrytý v mlčení pouště s démony, což tím neovlivňuje smýšlení a skutky mnohých? Zvěstuje-li misionář Evangelium muslimům a zápasí s nimi slovem, což to není zároveň boj duchovní, boj neviditelný? Konečně, ne až tak málokteří pochopili, že jedním z nejúčinnějších způsobů (ne-li nejúčinnějším vůbec) evangelizace je uchýlit se do ústraní a tam neustávat volat k Hospodinu. Že možná jediný způsob, jak být misionáři v zemích dnes naplněných islámskými kleriky, islámskými chrámy a islámskými zbraněmi je být MISIONÁŘI POUŠTĚ: Až vyzná víru sama poušť, vyznají ji i obyvatelé měst na pobřeží a v oázách. Pak bude křesťanská Evropa zase scelena.

Z dlouhé linie křesťanských misionářů pouště chceme zde ve stručnosti připomenout jen několik postav, a to ještě jen z jednoho úhlu pohledu: Skrze stopu, kterou zanechali u nás, v zemi, která se sama hrdě nazývá… ale to už jsme říkali.

* * *

Z misionářů vrcholného středověku, kteří se po ztroskotání croissad „na vlastní pěst“ vydávali do islámského světa, se svou originalitou a mnohostranností vyděluje blahoslavený Mallorčan Ramón Llull, známější pod polatinštělým jménem RAYMUNDUS LULLUS (asi 1235–1315). Jeho život a dílo, které sám popsal v autobiografických dílech, se skládá z tolika poloh, obratů a faset, jako by ani nemohlo jít o jednoho člověka. Hříšné mládí v hlavním městě Mallorky Palma skončilo proslulým dramatickým obrácením.

Scéna, kdy Raymund posedlý vášní vjíždí za touženou dámou na koni do kostela, ona vzkřikne „Tak dobře!“, rozhalí hruď, Raymund spatří prsy rozežrané rakovinou a skrze tento hrůzný pohled na klamnost a pomíjivost dojde k radikální vnitřní konverzi, je asi nejznámější epizodou jeho života. Život vpravdě napínavý a dobrodružný však začíná teprve po ní – život vyplněný cestami i studiemi, pobyty v cisterciáckých klášterech i na Sorbonně, hádáním s kacíři všeho druhu, psaním děl mystických, teologických i alchymistických (u nichž se o Raymundově autorství pochybuje; S. Bouška pokládá Lulla alchymistu za zcela jinou osobu). Nikoliv poslední místo mají v Raymundově životě misijní cesty do Palestiny i do Afriky a hádání s tamními „kacíři“, tedy islámskými duchovními. Poslední cesta stála Raymunda život – byl v Africe, patrně v Búdži v Tunisku, rozzuřenými Saracény ukamenován. Svátek blahoslaveného Raymunda připadá na 29. března.

Dnes je Raymundus Lullus v Čechách téměř zcela zapomenut. Na přelomu 19. a 20. století však vzbuzovala jeho postava velký zájem v kruzích symbolistických, dekadentních a (filo)katolických – snad právě pro ono prolínání smyslnosti a mystičnosti, katolického pravověří a okultních zájmů, což českému fin de sięclu velmi lahodilo.

První se nechal Raymundem Lullem inspirovat Jan Křtitel českého symbolismu Julius Zeyer. Roku 1882 napsal asonovaným veršem španělských romancí rozsáhlou báseň Ramondo Lullo. I jeho, jak jinak, zaujala scéna Raymundova obrácení. Cudný Zeyer ji ovšem podstatně zmírňuje: U něho krásná Ambrosie de Castello přemůže Raymundovu vášeň pouhou svou mírností a čistotou. Motiv rozežraných prsů se zde vůbec nevyskytne.

I životu, bádání a snahám obráceného Raymunda dává Zeyer odlišný smysl: Lullus se ve všech svých činnostech utkává s problémem smrti. Jako alchymista ji chce přemoci vynalezením elixíru života pro sebe a pro Ambrosii, kterou nepřestal, jakkoliv očištěně, milovat. On elixíru požije – ona však odmítá zbavit se smrti a porušit tak zákony dané Bohem. Raymund nyní bude nesmrtelný – ale život se mu stane spíš trýzní. Smrt, kterou chtěl překonat, bude nyní jeho největší touhou. Pokouší se zemřít všemožnými způsoby, ale nemůže. I do Afriky se vydá kázat Boží slovo v podstatě proto, aby zde konečně smrt našel – a teprve poté, kamenovanému, v agónii pohřbenému, znovu oživšímu a na rodnou Mallorku námořníky převezenému, dává Bůh milost smrti.

Jestliže pro Zeyera byl Raymundus Lullus jen jedním ze stovek „obnovených obrazů“, protagonista Katolické moderny Sigismund Bouška se jím zabýval dlouhodobě a systematicky. Měl k tomu dvojí důvod: Lákal jej Lullus jakožto jeden z praotců katalánské literatury, z níž Bouška překládal novodobé autory (zejména básníka kněze Jacinta Verdaguera) i jakožto mystik. V okruhu Katolické moderny se první zmínka o Lullovi, drobná informativní studie přeložená ze španělštiny, vyskytla v desátém ročníku Nového života roku 1905; tu ovšem nepřeložil Bouška, nýbrž – Josef Florian. Do prvního ročníku Meditací, revue na Nový život navazující, přeložil Bouška roku 1908 Lullovu báseň Hoře. Za svůj hlavní lullovský úkol však pokládal překlad ústředního díla Lullovy mystiky, Knihy o příteli a miláčku. Bouškova korespondence s Otokarem Březinou dosvědčuje, že se tímto dílem zaobíral nejméně od roku 1906. V Dohnalově revui Nový obzor (další z filiací Nového života) otiskl roku 1911 studii o autorovi a knize, ke knižnímu vydání překladu (snad dokončeného) však z důvodů nám neznámých nedošlo.

Po Bouškovi už se Lullovi nikdo tak systematicky nevěnoval. Místo překladů a seriózního studia se českému publiku dostalo opět jen beletristického zpracování, tentokrát z pera Jiřího Karáska ze Lvovic. Roku 1913 v Moderní revui a roku 1919 knižně otiskl novelu Obrácení Raymunda Lulla. Katolizujícího dekadenta samozřejmě nemohlo nevzrušit téma odvržení tělesné lásky ne pro askezi, ale pro lásku vyšší: Místo rakovinové milenky, s níž dopřává Karásek Raymundovi vášnivě souložit a teprve ráno děsu a hnusu propadnout, nachází ohnivý Katalánec nový objekt lásky – Milovaného, Krista. To Jeho hledá po celém světě, o Něm a o sobě píše Knihu o Příteli a Miláčkovi, s Ním se definitivně spojuje v Africe, v okamžiku smrti v dešti mohamedánských kamenů.

U vzpomínky na Karáskovu báseň Hnus ženy ze sbírky Sexus necans nelze neluštit celou historii jako patřičně mytizované a mystizované obrácení od tělesnosti= =normální lásky heterosexuální k duchovní lásce, neboli – k platónsky sublimované homoerotice. Když Raymunda Tunisané kamenují a on umírá, „tělo jeho bylo jen šatem, v nějž se oděl, když vyšel na pouť za svým Milovaným. Přišel čas, kdy jej svlékali z něho biřicové jako Krista z roucha. Byl teď nahý před svým Milovaným.“ (op. cit., Praha 1919, S. 40–41)

Karásek se vrátil k Lullovi krátce ještě jednou. Když roku 1920 převzal katolickou revui Týn, jmenoval ho mezi nejvýznamnějšími umělci a mystiky, jejichž texty mají od nynějška tvořit páteř časopisu – a Karáskův Týn skutečně několik menších překladů přinesl. Karásek sám ovšem Týn po dokončení jediného ročníku opustil.

S Karáskem minul i věk katolizujících dekadentů, které mohl Raymundus Lullus zajímat. Zůstali tu, pravda, popularizátoři a překladatelé mystiky – v nové generaci především dominikán Silvestr Maria Braito, redaktor „revue pro vnitřní život“ Na hlubinu, a jezuita Jaroslav Ovečka, překladatel svatého Jana od Kříže. Těmto „vědeckým“ teoretikům mystiky však zřejmě připadal Raymundus Lullus příliš histriónský, příliš nevyzpytatelný, příliš podezřelý, než aby jej ve své úzkostlivé snaze o mystiku pravověrnou uznali za hodna předložení svým ovečkám.

Jediný případ připomenutí Lullovy postavy z nejnovější doby, o němž víme, je legendární Gesamtkunstwerk Aleše Rolečka Pocta Antonínu Koniášovi, konaný v Pardubicích na podzim 1994. Z Lullova života bylo jakožto exemplum ztvárněno – jak jinak – jeho obrácení, tentokrát spíše „po karáskovsku“, s centrální pozorností upřenou na ony příslovečné prsy, vyvedené v barvě žluté, zelené a fialové. Text, doprovázející exemplum, byl přejat z barokní postily:

„Raymundus Lullus bídnou světské lásky slepotou omámený, i s koněm do kostela k pozdravení své milenky vjel. Ona pak prsa svá rakem nakažená a jizlivým hnisem zohavená jemu ukázala, řkouce: Považ, k jakému smradu srdce a lásku svou nakloňuješ.

Mládenec poznaje marnost a ohavnost rozkoší světských, ode vší nečistoty mysl svou zcela odvrátil, a tělesnou lásku ve vroucné milování Pána Ježíše proměnil, tak že i mnoho pohanského národu poznání a vyznání Jména Kristového přivedl, an i udatným vylitím krvé své a slavným mučedlnictvím svou čistou k Kristu Pánu lásku potvrdil.“

* * *

Spíš jako parodii na croissady než jako jejich důstojné obnovení lze hodnotit francouzské a britské (v menší míře i italské a španělské) ovládnutí bývalé oikumené od Maroko až po Sýrii, k němuž došlo koncem 19. a počátkem 20. století. Nebo ne?

Na první pohled se to tak jeví. Převažující motiv těchto podniků byl samozřejmě politický a hospodářský. Nicméně, i mezi těmito dobyvateli, dokonce přímo mezi koloniálními vojáky, se našli tací, kteří se z Boží vůle a svého souhlasu metamorfovali ve vojáky ducha. Do českého povědomí vstoupili z nich alespoň okrajkem dva – Ernest Psichari a Charles de Foucauld.

Pro ERNESTA PSICHARIHO (1883–1914) byl vstup do francouzské armády pokusem o východisko z mladistvého rozervání a názorového zmatku. Léta, strávená ve zbrani v Mauretánii, zážitek nesmírného mlčení pouště, ho přivedla k sobě samému a ke konverzi. Silný impuls pro něho znamenala, ó ostudo pro křesťany, víra Mourů, z nichž jeden mu řekl: „Vy Francouzové máte království země, ale my Mourové máme království nebeské.“ (cit. in: J. Kresn: Ernest Psichari, Život 5/1923, 5.6)

Psichariho katolicismus je katolicismem nacionalisty a vojáka. Věřit v Boha znamená sloužit Mu, sloužit Bohu znamená sloužit vlasti, mysticky vzývané Francii – a služba vojenská je pro Psichariho službou výsostnou. Literární dílo Ernesta Psichariho má trojjediné téma – poušť a skrze ni uvědomování „jediného podstatného“ a znovuobjevování mužných, tvrdých, „pouštních“, vojenských ctností. Z evangelních postav proto Psichari nejvíce miluje onoho setrika z Kofornoum, o němž Ježíš pravil: „Takové víry jsem v Izraeli nenalezl“ (Mt 8.10). Svému krédu Psichari dostál do hrdla a statku: Padl hned na počátku první světové války.

Jestliže Psichari se z pouště vrátil jako konvertita do Francie, aby zde zkušeností pouště produchovnil vojenství, vikomt CHARLES DE FOUCAULD (1858–1916) zažil konverzi doma ve Francii a do Orientu se vrátil, aby produchovnil poušť. Poušť mu nebyla neznáma, neboť zde strávil několik let svého mládí, zprvu jako armádní důstojník, poté jako soukromý cestovatel (putující v převlečení za ruského žida) po Maroku. Po konverzi, kterou jeho životopisci tradují jako příběh málem anekdotický (Foucauld přistoupil ke zpovědnici a řekl knězi: Nevěřím, co mám dělat? – Kněz odpověděl: Vyzpovídejte se a ono to půjde. – A tak se i stalo.), vstoupil roku 1889 ke trapistům, reformované větvi starobylého řádu cisterciáků, jako by tak chtěl navázat na osud Raymunda Lulla. Po sedmi letech se mu však i trapistické prostředí zdálo příliš světským, zahlceným hluky a vášněmi, příliš vzdáleným od Boha. Odešel tedy nejdříve do Svaté země, kde byl v Nazaretě posluhou v klášteře klarisek, posléze pak (po krátkodobém pobytu ve Francii, kdy byl vysvěcen na kněze) s požehnáním trapistických spolubratří na Saharu. Misie otce Foucaulda se od tradičních způsobů, jaké jsme viděli u Raymunda Lulla, zásadně lišila. Nikoho plánovitě neobracel. Usadil se daleko od civilizace v poušti a zde žil po způsobu starokřesťanských otců pouště v modlitbě a v mlčení. Aby však byl připraven promluvit o Bohu, kdyby bylo zapotřebí, a protože v kraji žili kočovní Tuaregové, naučil se jejich jazyku a sestavil dokonce tuarežsko-francouzský slovník a mluvnici tuarežštiny.

Soukolí politických zájmů nicméně semlelo i toho, kdo mu doufal zcela uniknout: Roku 1916 vyprovokovali Němci protifrancouzské povstání Tuaregů, ti pak přepadli Foucauldovu poustevnu a toho, jemuž dříve sami přezděli „marabu“, „svatý muž“, prvního prosince 1916 bez okolků zastřelili.

Z Foucauldovy myšlenky vznikl později řád Malých bratří a sester Ježíšových, kteří usilují žít „spiritualitu pouště“ – ať už na poušti písečné nebo na nikoli méně děsivé poušti velkoměsta.

* * *

Dlouhá staletí vzdáleného a v původních textech pramálo známého Raymunda Lulla si mohli čeští autoři přelomu století vykládat na nejfantastičtější způsoby – a také to, jak jsme viděli, s gustem činili. Poselství pouštních Francouzů bylo naopak příliš blízké v čase a příliš jednoznačné ve významu, než aby se jim u nás věnovali jiní než ti, které bezprostředně oslovovalo.

Jméno Ernesta Psichariho vyslovovali v Čechách po první světové válce příslušníci „hlavního proudu“ katolické literatury a publicistiky, vytrysklého ze Staré Říše, orientovaní na Francii a na její katolicismus ultramontánní, bojovný a nacionalistický. Popularita Psichariho nicméně vždy pokulhávala za slávou Léona Bloy, Paula Claudela i Charlese Péguyho. Psichari býval citován právě až v souvislosti s Péguym jakožto muž podobného názorového obratu (předkonvertitské mládí v mystickém socialismu) i osudu (smrt hned v prvních dnech války). Nejvíce těšila naše meziválečné katolíky skutečnost, že Psichari byl vnuk Ernesta Renana a že svou konverzí odčinil hříchy bezbožného dědka, jehož Život Ježíšův strkali čeští antiklerikálové českým katolíkům pod nos dosti dlouho, už od 60. let 19. století. Většímu rozšíření Psichariho kultu však patrně bránila i Psichariho jednoznačná glorifikace války. Co se zdálo tak romantické a vzrušující na počátku století, už vyhlíželo po hrůzách světové války, která očividně žádné „mužné ctnosti“ neprobudila, problematické – a po druhé světové válce už o tom bylo možno jen mlčet.

Jen jediný okruh se dovolával Psichariho častěji – okruh kolem revue Život, která chtěla v Čechách hnutí podobné francouzským nacionalistickým organizacím, případně spolkům raného italského fašismu, probudit. Protagonista Života Josef Krlín tiskl ukázky z Psichariho knihy Hlasy volající na poušti v letech 1923 a 1926 a přidával k nim i své nadšené komentáře. Psichariho pak učinil jednou z kmenových figur svého Návratu vzdělanců (1930–1931), dějin evropského katolického konvertitství.

V poslední době vzpomíná Psichariho jeden z posledních nositelů kulturní orientace předválečného českého katolicismu – Ivan Slavík. A zase jen jako ozvěnu jména Charlese Péguyho.

Rovněž o Charlesovi de Foucauld se český čtenář dozvěděl poprvé z časopisu Život, z krátké a velmi nepřesné studie Karla Vrátného v ročníku 6/1924. O čtyři roky později vyšla v překladu téhož Karla Vrátného kniha dánského konvertity Johannese Jörgensena Cesta do Svaté země, v níž je věnována Foucauldovi – pochopitelně s důrazem na palestinskou etapu jeho života – jedna kapitola.

Mezi českými katolíky nalezl Foucauld jediného vyhraněného ctitele a dokonce následovníka. Byl jím František Mastík alias Jetřich Lipanský, tajemná figura meziválečné katolické literatury, muž dobře známý Jakubu Demlovi, Otokaru Březinovi, Josefu Florianovi, Bohuslavu Reynkovi, Jiřímu Karáskovi ze Lvovic, Silvestru Marii Braitovi, kteří jeho jméno (ať už v občanské nebo literární podobě) tu i onde zmiňují, vydavatel knižní edice Izmael a v letech 1930–1933 „revue en miniature“ Gedeon, přispěvatel četných časopisů a autor nevydaných básnických sbírek – a přece dokonale uniklý pozornosti literárních historiků.

Jetřich Lipanský se cítil Foucauldovi velmi blízek. Poprvé tím, že si rovněž zamiloval ztracené části bývalé oikumené. O svých poutích po ní vydal ne méně než tři svazky (o pasážích, týkajících se návštěvy Svaté Hory Athos, už jsme referovali v Souvislostech 1/28/1996) a revui Gedeon přidal ve třetím ročníku podtitul „pro přátele Palestiny“ a v posledním čtvrtém ročníku dokonce „pro přátele Orientu“. Podruhé tím, že rovněž cítil moderní svět jako bizarní a povrchní chaos, z něhož vede jediné východisko – cesta do hlubiny, do pouště, ať už je její konkrétní podobou cokoliv.

Označili jsme Lipanského za Foucauldova ctitele a následovníka. To první prokázal tím, že pro svou edici Izmael nejprve přeložil do češtiny základní dílo o Foucauldovi, monografii Reného Bazina a pro Braitovu edici Vítězové sám napsal stručný náčrt Foucauldova života s podtitulem Z důstojníka saharským poustevníkem. To druhé tím, že na sklonku 30. let vstoupil do benediktinského řádu a přijal jméno Chrysostom a po druhé světové válce odjel navždy z vlasti pryč, na misie. Místo písku se stal jeho pouští prales, místo Sahary Chile a Peru.

* * *

Přichází řada na ANTOINA DE SAINT-EXUPÉRYHO (1900–1944). Tento muž se nepokládal za křesťana, natož za misionáře. A přece právě v něm řada vrcholí. On to je, kdo si po Psicharim a Foucauldovi zamiluje saharskou poušť. Kdo skrze poušť vyzdvihne opět ony „mužné ctnosti“, na prvním místě přátelství mužů, jen že bez oslavy války jako takové. Kdo skrze poušť prožije cosi, co se tolik podobá náboženské konverzi, jen že se to úzkostlivě vyhýbá církevní konkretizaci. Kdo věnuje poušti většinu svého literárního díla. Kdo je misionářem pouště jaksi v obráceném smyslu: Lullus a Foucauld zvěstovali „evropského“ křesťanského Boha poušti, kdežto Saint-Exupéry zvěstuje Boha v poušti objeveného Evropě a tedy křesťanům.

Celé Exupéryho dílo míří k textu nejmisionářštějšímu, k posmrtně vydané Citadele, volnému sledu meditací „pouštního vládce“ o tom, co je v životě podstatné – horoucnost, práce, modlitba a ticho. Nejen člověk pouště, i Bůh pouště je tichý a jeho božství se projevuje právě v tom, že na modlitby neodpovídá: „Napíši hymnus na ticho. (…) Neboť je dobré, když nalézáš Boha, Boha, který je tichem věčnosti. (…) Blázen, kdo čeká od Boha odpověď. Jestliže Tě Bůh přijme, jestliže Tě uzdraví, pak jedině tak, že smaže svou rukou tvé otázky, jako by odstranil horečku.“ (Citadela, Praha 1984, S. 89–90)

Saint-Exupéry se nestal mnichem v tradiční katolické podobě, ale mnišství, a to mnišství ne ledajaké, ale prvobytné, pouštní, trapistické, bylo pro něho vždy výzvou a synonymem absolutního nasazení, absolutní vydanosti: Hrdinové jeho knih si „poslušni svých neodolatelných sklonů z vlastní vůle zvolili poušť nebo leteckou linku, jako by jiní zvolili klášter“ (Země lidí, in A. d. S.-E., Noční let, Praha 1988, S. 169); jsou „nepředstavitelně chudí. Jen vítr, písek, hvězdy. Podmínky tvrdé i pro trapisty.“ (op. cit., S. 86) Sám o sobě prohlašoval: „Kdybych byl věřící, pak jediné, co bych snesl, by byl určitě klášter v Solesmes [slavné opatství benediktinské]“ (cit. in Pierre Chevrier, Saint-Exupéry, Praha 1986, S. 166) a přátelé to potvrzovali: „Připadal mi v životě vždycky tak nahý jako opravdový mnich.“ (op. cit., S. 104)

„Jako opravdový mnich“: Ale vždyť následovníci Charlese de Foucaulda svým životem bez tradičních vnějších znaků, jako je hábit, i životem prostřed „pouště velkoměsta“, naznačují, že mnišství v této strašlivé době, době (podle švédského karmelitána Wilfrida Stinissena) „temné noci lidstva“, možná může vypadat i takto.

„Kdybych byl věřící“: O Saint-Exupéryho víru se vedly spory. Faktem je, že skrze jeho Citadelu množství lidí víry, víry třebas právě takto pouštní a mlčenlivé, nabylo. Kteréžto konstatování postačiž místo rozsáhlé kapitoly o ohlasu Exupéryho v Čechách.

* * *

Exupéryovským obrácením misie zpět na sever není ovšem zrušen problém, kterým jsme začali – úkol duchovního znovusjednocení křesťanské oikumeny. Exupéryovským (a vlastně již foucauldovským) mnišstvím bez kuten není do propadliště dějin odsunuto mnišství tradiční. I dnes se v Africe modlí křesťanští mniši. Veřejnost se ovšem o nich dozvěděla až poté, co bylo jedno mnišské společenství, totiž TRAPISTÉ Z NOTRE-DAME DE L’ATLAS, v Alžírsku roku 1996 barbarsky povražděno, jak o tom v těchto Souvislostech referuje jejich bratr v řeholi Eliáš. Linie tedy pokračuje – Afrika se brání: Smrt dočasného cisterciáka Raymunda Lulla, smrt bývalého trapisty (a tedy rovněž cisterciáka) Charlese de Foucaulda, sedminásobná smrt trapistických mnichů z Notre-Dame de l’Atlas. Ti, kdo hlásali „mužné ctnosti“ pouště, Psichari a Exupéry, zahynuli v boji. Ti, kdo hlásali poušti pokoj, Foucauld a trapisté, zahynuli bez boje.

Křesťanská tradice považuje krev mučedníků za semeno, z něhož vzejde nová duchovní úroda. Současná jižní a východní část prapůvodní Evropy nevypadá, že by se chtěla zazelenat. Bůh – pouštně, exupéryovsky – mlčí. Co jiného by měl činit v této, podruhé ji se Stinissenem jmenujme, „temné noci lidstva“.

A přece ne docela. Dává, rukama církve, jistý signál: Roku 1983 prohlásil papež Jan Pavel II. za blahoslavenou SESTRU MARII OD UKŘIŽOVANÉHO JEŽÍŠE (1846–1878). Byla to karmelitka, jedna z těch báječných mladých žen z rodu Terezie z Lisieux a Alžběty od Trojice, které z klášterní klauzury pohnuly moderním světem. Marie od Ukřižovaného, vlastním jménem Mariam Bauardy, byla rodem Arabka ze Svaté země. Přes Alexandrii se dostala do Francie, kde vstoupila na Karmel, odtud se však po několika letech vrátila do své vlasti, aby zde založila Karmely v Betlémě a v Nazaretě. A hle – pro její svatost, včetně zázraků a uzdravování, pojali k Marii od Ukřižovaného úctu jak palestinští křesťané, tak místní muslimové. Což je vůbec zázrakem největším.

Znamená to, že misii na původním jihu a východě Evropy budou moci uskutečnit jen ti, kdo odtud sami pocházejí? Či snad dokonce, že to mohou být pouze nebo v přední řadě ženy? Proč by tak nemohlo být, v této, do třetice se Stinissenem, TEMNÉ NOCI LIDSTVA…?

Ať už Čechy i nadále setrvají v ignorantském „středoevropském“ izolacionismu či ať budou globalizací a islámskou „misií“ do Evropy k zájmu o poušť africkou donuceny, jedno je jisté: Temnota pouště pozdněcivilizačních velkoměst nás buď k hledění světla probudí – a nebo zahubí.

Literatura

René Bazin: Karel Foucauld, Veselí b. d.

Sigismund Bouška: Ramóna Lulla Kniha o Příteli a Miláčku, Nový obzor 1/1911, S. 112–116, 154–158, 203–207, 312–315, 371–374, 418–422, 470–473, 542–561

Eugen Drewermann: Co je důležité, je očím neviditelné, Brno 1996

Pierre Chevrier: Saint-Exupéry, Praha 1986

Johannes Jörgensen: Pouť do Svaté země, Praha 1928

Josef Kren: Ernest Psichari, Život 5/1923, S. 2–8

Josef Krlín: Návrat vzdělanců, Praha 1930–1931

Jetřich Lipanský: Karel Foucauld, Olomouc 1938

Menendez y Pelayo: Rajmund Lullus, Nový život 10/1905, S. 46–49, 166–169

Hans Rossi: Duha nad Svatou zemí, Kostelní Vydří 1993

Jean-Francous Six: Život Karla de Foucaulda, 6. d., 6. m. v. (Francie)

Ivan Slavík: Kdo byl Chrysostom Mastik?, Box 3/1993, S. 130–131

Wilfrid Stinissen: Noc je mým světlem, Kostelní Vydří 1997

F. X. Šalda: Slovo k válečné literatuře francouzské, Šaldův zápisník 4/1931–32, S. 217–243

Vlídné setkání. Vzájemná korespondence Otokara Březiny a Sigismunda Boušky, Olomouc 1997