Jak se zdá, předmětem vědy i předmětem byznysu se může stát cokoli – a tedy i apokalypsa. Na konci 20. století můžeme konstatovat, že se jí živí tisíce lidí – a na své peníze si přijdou od stamilionů. Je to jen další rozměr apokalypsy?

Proroci v judeokřesťanské tradici kromě toho, že svůj lid kárali, měli své jméno od toho, že veřejně pronášeli vize budoucnosti. Některé z těchto vizí byly lákavé, protože slibovaly spásu a ráj. Jiné byly hrozivé a točily se okolo představy posledního soudu a pekla. Ty pozitivní zesvětštěly historicky mnohem dříve (snad počínaje Platonovou Ústavou) a staly se skrytým a posléze zapomenutým základem utopií¹. Tyto světské (a zpočátku proticírkevní) utopie se z ráje na zemi změnily v peklo nejenom ve fikci některých jasnozřivých autorů 20. století, kteří domysleli jejich důsledky (Zamjatin, Huxley, Orwell), ale především v každodenní realitě milionů obyvatel totalitárních států.

Druhá, chmurná linie eschatologických vizí se stěhovala z okruhu náboženských představ pomaleji (Bosch, Holbeinův Totentanz, gotický román, Callot, Goya, Wells, Spengler, Kafka…) a dlouho měla vůči celku kultury spíše inferiorní polohu. V posledních letech jsme však svědky hyperprodukce sekulární eschatologie od kýče po umění a od pavědy po vědu: katastrofické filmy, thrillerová větev sci-fi, katastrofické knihy non-fiction (Velikovsky), varovné ekologické studie (někdy od vydání Mezí růstu se hovoří o syndromu soudného dne, Doomsday Syndrome), kybernetické modely kolapsu (až po všepronikající Tofflerovo ekospasmá), matematická teorie katastrof (populární hlavně pro svůj název). Katastrofické scénáře se z prognostiky přestěhovaly do frazeologie politiků.

K plnému životu patří ovšem jak chvíle extatického štěstí, tak ničivé katastrofy. Izajášova proroctví zahrnují ještě obojí: varuje, že „Hospodin vyplení zemi a zpustoší ji, rozvrátí její tvářnost a rozpráší její obyvatele“ (Iz 24,1), ale také otevírá nejskvělejší perspektivy: „Nebudou hladovět ani žíznit, nebude je ubíjet sálající step a sluneční žár, neboť je povede ten, jenž se nad nimi slitovává, a dovede je ke zřídlům vod“ (Iz 49,10). Spojitost mezi těmito dvěma krajnostmi je dána tím, že se jedná o tentýž hlas,kterým promlouvá Hospodin: v prvním případě je to varování všem, kdo propadají hříchu, ve druhém případě se z těchto temnot vynořuje světlo naděje pro ty vyvolené, kdo Hospodina poslechnou. Obě vize jsou tedy Božími nástroji, asi jako pohlavek a pohlazení pocházejí z ruky jednoho a téhož milujícího rodiče.

Hrůzné obrazy zmaru se mohou oddělit od obrazů naděje a osamostatnit se tím, že se stanou předmětem thanatické (morbidní, nekrofilní) orientace. Může to začínat nenápadně, ale opakované silné podněty potřebují stále stupňovat, aby vůbec zapůsobily (de Sade, Huysmans). Také zcela normální děti se ovšem zároveň rády a nerady dávají strašit, neboť je to cit na pomezí toho, co zvládají a co je přesahuje. To všechno nemusejí být jen rysy individuální nebo vázané na ontogenezi, ale i projevy určitého civilizačního stupně nebo etnického typu (je například zřejmé, že Japonci jsou mistry filmového hororu nikoli náhodou).

Patří k univerzálním antropologickým konstantám, že se smrtí bližního se lidé mytopoetického světa vyrovnávali dvěma na sebe těsně navazujícími fázemi rituálu přechodu: první vážnou a strnulou, druhou uvolněnou až bujnou. Možná, že ono rozpojení bytostně komplementárních stránek dramatu nastalo ve starém Řecku, kdy bylo možno podle chuti buď jen povznášet ducha ve strohé, na slovo skoupé a vznešené tragédii, nebo se bavit plebejsky žvanivou komedií. Na rozdíl od rituálu tu už ostatně nebyla vazba na kosmobiologický rok ani na mimořádné události v životě jedince nebo společenství, ale bylo to veřejné představení, na které přišli nebo nepřišli náhodní diváci. Tím ovšem tento mnohonásobný atak na samu podstatu Svatého nekončí. Díky oddělení těchto dvou světů se první ze své nedostatečnosti léčil druhým a druhý prvním, takže se řecký člověk díky této dvojí masáži vlastně obešel bez bohů (stali se figurkami). Oddělením hrůzy a slasti pak obojí zjalovělo, ztratilo svůj nejvýsostnější smysl: obojí se stalo profesionálně navoditelnou emocí. Z ontické roviny se tak spadlo do roviny rétorické. Poetika byla vlastně praktická příručka, jak lidi tu děsit, tu rozesmávat.

Jedním z velkých duchů, jenž toto rozpojení pocítil jako rozpad, který je třeba překonat, byl William Shakespeare. Pro své směšování tragického s komickým byl pro mnohé barbarským narušitelem estetických kánonů. Nebyl v tom však jediný. Vážnost a fraška si navzájem dodávají životnost v Rabelaisovi a Breughelovi. Velikost a autenticita našeho Jakuba Demla, Ladislava Klímy nebo Josefa Váchala pocházejí ze stejného zdroje.

Nejde samozřejmě ani v nejmenším o polychromii oproti monochromii nebo směs oproti čisté látce. Jedná se o návrat k prazákladu, jaký naznačuje platónský mýtus o androgynovi. Tato procedura je nesnadná, náročná a nebezpečná jako alchymická svatba, coincidentia oppositorum. Zvává generace dialektiků dovedla tento koncept opěvovat – ve skutečnosti však jen rozmělňovat, zamlžovat a utilitárně zneužívat.

Na tomto pozadí dávných i nedávných souvislostí bychom měli vidět prazvláštní fenomén oboru hlásícího se mezi vědy, soudobou prognostiku. Zde se oba krajní póly života opět setkávají.

Dnes se mnohému může zdát, že člověk svým způsobem vždycky plánoval, že to je komponenta každodenního života, asi tak jako rozhodování. Karl Mannheim (Člověk a společnost ve věku přestavby) však již ve 30. letech objasnil, proč plánování je až novodobým fenoménem: „je aktem přestavby historicky vzniklé a k nám dospěvši společnosti do podoby lidmi plně regulované jednoty“.

Bude užitečné, když se pokusíme rozlišit plán a prognózu. Každý plán je svého druhu prognózou, a to prognózou normativní (preskriptivní): plán říká, co se má stát. Když normativní prognóza obsahuje pro veřejnost lákavou vidinu budoucnosti a když se zveřejní, může vlastně udat směr vývoje a mobilizovat lidi pro tento směr. Takovýto proces rozpoznal v polovině 30. let W. I. Thomas a nazval jej v jednom svém článku sebesplňující předpověď. Podobně ovšem zveřejnění negativní vize budoucnosti může nastartovat sebevyvracející předpověď. Zveřejněná prognóza však není všemocná – podobně jako placebo zastoupí skutečný lék jen u některých lidí a u některých diagnóz.

Rozdíl mezi prognózou a plánem je zanedbatelný, pokud se omezíme na jedinou prognózu, ať už pozitivní – pak to je cosi jako „náš“ plán – nebo negativní – pak je to plán „nepřítele“ proti nám. Jakmile však uvažujeme obě tyto možnosti zároveň, tedy jako alternativy dění, ve kterém vždy hrajeme my a ti druzí zároveň, rozdíl oproti plánu je zásadní. Plán a alternativní prognózo vání jsou každý z jiného, odlišně stavěného světa: plánuje se za němého předpokladu newtonovského času, kdežto alternativní prognózování se odehrává v čase bergsonovském, tedy otevřeném.

To, že se alternativní pojetí prognózování stalo obecným duchovním majetkem, svědčí, že s panujícím pojetím času nastalo něco, co ještě v polovině 30. let ani tak jasnozřivý duch jako Mannheim nepřepokládal: budoucnost se začala jevit jako otevřená.

Po citovaném vymezení plánování jako aktu přestavby totiž Mannheim pokračuje: „Je možné, že po věku plánování bude následovat pouhá správa (Verwaltung). Je možné, že na tomto pozdějším stupni se zruší vše, co dnes nazýváme dějinami, totiž nepředvídatelné, osudové zvládání dosud neopanovaných společenských sil“. Tato Mannheimeva poznámka ještě zůstává poplatná² způsobu myšlení, jaký v jiných ohledech tolik napomohl překonávat, totiž mechanicismu: dějiny společnosti vlastně končí v okamžiku, kdy se společnost stává strojem.

Mechanicismus (respektive jeho většinou neuvědomované myšlenkové zázemí, tzv. newtonovské paradigma) postuloval vratný čas, ve kterém není zásadního rozdílu mezi zpětnou rekonstrukcí dějů (retrodikcí) a předvídáním (predikcí). Kritici mechanicismu argumentují, že takovýto koncept času je adekvátní právě jen pro popis mechanismů: nehodí se pro nemechanistické partie fyziky (nejčastěji se uvádí termodynamika), tím méně pro živé organismy, a už vůbec ne pro dějiny.

Bergsonovský čas neumožňuje dokonalou predikci. Je časem evolučním, neboť v něm emergují nové struktury, jež nejsou deterministicky vyvoditelné z dosavadního vývoje. Jeho různě radikální zastánci připojují další charakteristiky. Tak například že neurčitost vzniká už aktem pozorování (tuto ideu domýšlejí pokračovatelé Nielse Bohra – autora principu komplementarity – a Wernera Heisenberga – autora principu neurčitosti). Nebo že tato neurčitost není jen čímsi negativním, ale patří k samé podstatě života (tímto směrem jdou autoři navazující na koncept negentropie Erwina Schrodingera jako Trinčer, Skolimowski, de Beauregard, Eigen nebo Prigogine).

Zhroucení klasického obrazu světa se odehrálo na poli vědy (teorie relativity a kvantová fyzika, odhalení paradoxů v základech teorie množin, neklasické geometrie, neklasické logiky…), do značné míry nezávisle však proběhlo i ve filozofii (Heidegger, existencialismus) a v humanitních vědách (koncept zúčastněného pozorování v kulturní antropologii, Rogersova na klienta orientovaná terapie, fenomenologická sociologie a další).

Samozřejmě, že oficiální koncept budoucnosti byl ten, který nám předepsali Marx s Engelsem. Byly tu jakési mlhavé zákonitosti dějin, vrcholících dosažením komunistického ráje (tedy koncem dějin), a jejich o něco konkrétnější výklad platný obvykle do nejbližšího sjezdu vládnoucí strany (aby se například vědělo, koho vyretušovat na fotografii z Vítězného Února).

Krotkým aktem technokratické vzpoury bylo pojímání budoucnosti jako prodloužení současných trendů. V duchu této zásady se plány sestavovaly tak, že se například hrubá výroba za předchozí rok o něco zvýšila.

Vypráví se, že když k nám jednou přijel soudruh Kosygin, jako „technokrat“ se pohoršil nad tím, že jsme nevědečtí a kromě plánování nemáme také prognostiku. V té chvíli bylo zapomenuto anatéma na buržoazní pavědu futurologii a staronová věda s novým názvem „dostala zelenou'⁴.

Opět se vypráví, že prognózu zpracovanou jako odhad toho, co se asi stane – tzv. explorační prognózu – ředitel ústavu tvorbou prognózy pověřeného (byla tajná!) hodil na hlavu svým zaměstnancům, aby mu ji do druhého dne upravili tak, aby v ní „vyšly“ výsledky, které chtěli „nahoře“ mít prognózou potvrzeny (příběh z konce reálného socialismu).

Tato varianta W. I. Thomase jistě ani ve snu nenapadla: neveřejná prognóza podporující předem dané výsledky…

Kapitolu samu pro sebe představují prognózy vytvářené na počítači. Věnovalo se jim u nás několik mezi sebou znesvářených škol. Jejich produkty se lišily hlavně tím že některé byly ještě složitější než ostatní. Všechny však byly neprůhledné ve svých východiscích, a tudíž nekontrolovatelné ve svých interpretacích.

Ve skrytu za těmito potěmkinovskými přísně vědeckými fasádami se odehrávaly pozoruhodné metodologické a filozofické diskuse⁴, které postupně vytvářely určitý konsensus v myšlení a budoucnosti.

Budoucnost se v tomto okruhu začínala chápat jako soubor alternativních trajektorií s různou pravděpodobností. Uhadování budoucnosti ztrácelo na ceně, spíše se požadovaly tzv. kondicionální prognózy, kdy se u každé trajektorie řekne, za jakých podmínek (jakými kroky, po jaké trajektorii) se uskuteční. Jednotlivé trajektorie se od sebe v tomto pojetí liší nejenom různou pravděpodobností, ale také tím, že některé jsou více příznivé, jiné více nepříznivé. Uznává se, zeje užitečné zformulovat si i jakési mezní prognózy sice krajně nepravděpodobné, ale ukazující, kam bychom se mohli dostat za podmínek mimořádně příznivých – to je utopická prognóza – a za podmínek krajně nepříznivých – což je prognóza dystopická. Kdesi „mezi nimi“ pak leží v pomyslné epigenetické krajině (užitečná názorná představa krajiny prostoupené koryty, se kterou přišel Waddington) trajektorie bez překvapení, řekněme vývoj samospádem.

Tak se stalo, že nezkrotný černý kůň apokalypsy byl lapen a zapražen – jako ve slavném Platonově podobenství- do jednoho spřežení spolu s bílým koněm spásné vidiny.

Když položíme lidem otázku, jak se bude rozvíjet v nejbližších letech jejich město, region nebo země, bývají jejich odpovědi krajně neurčité a konvenční. Všichni totiž máme hlavy dodnes zaneřáděny technologickými utopiemi, jimiž se tak ráda vzrušovala totalitami ideologie, a zároveň cítíme, že svět na západ od nás je do jisté míry předobrazem naší blízké budoucnosti. Tím ale naše zásobárna prognostických inspirací končí. Pravda, sektáři a čtenáři/diváci katastrofických sci-fi mají ještě pohotově několik verzí konce světa.

Na smrt, nemoc ani zchudnutí nemyslíme většinou rádi. Někteří dokonce v duchu magického myšlení takovéto černé myšlenky zapuzují, neboť se obávají, že by tím mohli nějakou pohromu na sebe přivolat. Na opačném pólu se leckdo zasní na téma milionové výhry, ale promyslet strategii pozvolného vzestupu podniku nebo obce, to je nepříjemné už tím, že to chce začít kritickou analýzou minulosti a identifikací problémů.

Budoucnost je tedy jenom povrchně tematizována jako nezávazné konverzační klišé, jakmile se však dotkne našeho osobního nebo skupinového podílu na ní, je jako téma odsouvána až vytěsňována. Naše fantazie na téma budoucnosti je buď neosobně „utržená“ (pohádková, masmédiová) nebo žádná.

Tento stav ducha má ale krajně závažné následky pro jednotlivce a zejména společenství. Jakmile nastane cokoli skutečně nového, spouští se celá plejáda obranných reakcí: ignorujeme to, snažíme se to izolovat jakožto výjimku, anomálii, zvrhlost apod., pokoušíme se to převést na variantu něčeho starého, vyhýbáme se tomu, démonizujeme to nebo naopak fetišizujeme… Vytváříme tak spiknutí proti budoucnosti, které z nás činí nerudný, jalově konzervativní nebo zase těkavý; jalově zvědavý dav. Ztrácíme tím citlivost vůči zárodkům příznivé budoucnosti v přítomnosti, tedy vůči rozvojovým potenciálům. V epigenetické krajině nejsme jezdci, kteří si s jistým nadhledem volí z možných trajektorií, u nichž dohledají, kam tak asi míří (neodhadujeme tedy tzv. atraktory), ale propadáme se časem, jako bychom jeli na skluzavce a ještě k tomu se zavřenýma očima.

Pokud lidé žili ve společnosti, jejíž předdějinný čas byl cyklický nebo jejíž dějinný čas tekl tak pomalu, že uvnitř jedné generace působil jako neměnný, stačilo, aby větření budoucnosti bylo záležitostí výjimečných jedinců (proroků, básníků, filozofů…). Z mírně zvlněné krajiny jsme se však ocitli na prudké sjezdovce v hustém provozu, kde každý pád může znamenat smrtelné ohrožení jednotlivce i jeho okolí. Navíc ne vjíždíme do krajiny předem hotové nebo dokonce nám známé: epigenetická krajina je do značné míry naším dílem a rozbaluje se před námi jako průběžná výslednice našich interakcí se světem.

Za této situace není dialog o budoucnosti jen nějakou akademickou otázkou: společenství, které si neustále neobnovuje alternativní prognózy, ohrožuje sebe i své okolí (asi jako někdo, kdo by se rozhodl jet po sjezdovce, kterou nezná, se zavázanýma očima). Má-li takový dialog vést k cíli a nezůstat jen sterilním prodlužováním vyjetých kolejí, musí mít odvahu uvažovat v širokém vějíři trajektorií, od až utopických vizí po vize katastrofické.

Optimální trajektorie kdesi „mezi“ těmito extrémy je pak podkladem pro formulování plánu. Plán není popisem – deskripcí – pravděpodobných trajektorií, ale normativním aktem – preskripcí. Je-li názorný, přesvědčivý a přitažlivý, má šanci začít působit jako zmíněná sebe vyplňující prognóza.

Aby se prohloubilo jeho koryto v epigenetické krajině a získal jistou setrvačnost, musí mít dobrý plán v sobě zabudovány obranné mechanismy proti sklouznutí do dystopické trajektorie. Aby dokázal využít předem netušených šancí, které se mohou kdykoli objevit, měl by v sobě zahrnovat i čidla pro tyto náznaky, příležitosti a výzvy. Přibližovat se však neselektivně k utopické trajektorii také není správné: je mnoho utopických cílů, které představují ideál, s nímž se poměřujeme, ale v jehož naplnění bychom nechtěli a nemohli žít (víme totiž, že realizovaná utopie je formou dystopie).

Dialog o budoucnosti ve společnosti, která se už dávno nevejde na jednu náves nebo náměstí a ke komunikaci potřebuje média, by měl být zásadně otevřený všem. […]

Participace obyvatel na dialogu o budoucnosti obce se nezískává volebními sliby ani masovými mítinky, ale tím, že politici a experti formulují určité argumentačně podložené vize. Atraktivní vize dodává svým autorům image, věrohodnost vize je podmíněna věrohodností osobního vystupování a bezúhonností jejích mluvčích. Jednotlivci nebo skupiny se tak stávají nejenom hlasateli možné budoucnosti, ale do určité míry i jejími předobrazy. Pluralitní svět předpokládá pluralitu vizí budoucnosti. Stoupenci jednotlivých vizí si v dialogu pomáhají odhalovat své zamlčené předpoklady, profilují se, stávají se čitelnějšími.

Tato dialogická úloha participativní prognostiky je u nás bohužel zatím spíše jen snem. Jiří Kabele a Fedor Gál, kteří patřili k jejím protagonistům, se pohybují na pomezí politiky a vědy (bohužel nikoli prognostiky). Slovo si neberou ani jiné subjekty, jež se budoucností soustavně zabývaly, byť bez velkého zájmu o dialogickou participaci veřejnosti. Prognostický ústav zmlkl, Valtr Komárek si líže rány z politického kolbiště, Miloš Zeman ztratil zájem o jinou budoucnost než stranickou. Volební programy politických stran jsou od sebe tak málo odlišitelné, že je lidé přestali číst. Knižní tituly tematizující budoucnost, které se staly ve světě bestsellery, u nás prošly bez většího zájmu (Naisbitt a Aburdenová, sborník Naše společná budoucnost, Tofflerův Šok i budoucnosti) nebo dosud nebyly přeloženy (Flechtheim, Hendersonová, Illich, Jungk a Múllert, Stárková, Tofflerova Třetí vlna a Přesun mocí).

Aktuálnost apokalyptických vizí dnes je v tom, že nás zbavují jalového sebeuspokojení ve chvílích, kdy se – nenarážejíce zrovna na žádnou překážku – propadáme časem. Aby nás tyto temné sny ne vtáhly do sebe jako černá díra a nestaly se nám únikem a drogou, potřebujeme rozvíjet kontinuum přechodů mezi „normalitou“ každodennosti a monstrozitou extrémních katastrofických situací. Je to pole, ve kterém se musíme umět pohybovat oběma směry.

Dalo by se říci, že jsme v situaci dispečera atomové elektrárny, který musí být schopen zvládat oba ostře odlišné pracovní režimy: po převažující většinu času si uchovávat bdělé vědomí, i když se zrovna „nic neděje“, a jakmile nastala mimořádná situace, okamžitě odhadnout její typ, zapnout rutinní (možná jen na trenažéru nacvičené) obranné mechanismy, kde se s nimi vystačí, a rozvinout tvořivé myšlení tam, kde rutina nedostačuje. Co se stane, když tohle nefunguje, ukazuje Černobyl.

Katastrofy a způsob jejich zvládání (coping behaviour) se od poloviny 70. let stávají předmětem nově se konstituujícího vědního oboru⁵, ve kterém hlavní slovo mají lidé se vzděláním geografů (I. Burton, K. Hewitt, R. W. Kates). Stejně jako v tomto oboru se i v novém pojetí bezpečnosti práce klade důraz na pozitivní pojetí zdraví a bezpečnosti: jen tam, kde jsou to významné životní hodnoty, je šance získat participaci lidí na snižování rizik.

To byly všechno případy, kdy se obrovská sociální a duchovní energie skrytá ve vztahu lidí k možným katastrofám kontrolované uvolňuje a dává jim do služeb. Co když však se podobá spíše výbuchu nebo epidemii?

Nesmírná přitažlivost apokalyptických vizí pro nejširší vrstvy je zejména dnes plně pochopitelná: jsme v údobí nejrychlejší a nejdrastičtější změny paradigmatu, jakou kdy lidstvo zažilo. V dobách převratů a zmatků vždy bývají apokalyptické vize paradoxní útěchou, že by mohlo být ještě hůř. Zájem o negativní vize ostatně není ani v této pokleslé podobě čímsi veskrze negativním: nezapomeňme, že všechny ty šmahem odsuzované podívané na hrůzy a násilí nepředvádějí jen, jak se zlo rozpoutává, ale také jak vypadá zblízka a jak se mu dá čelit Nemalá část vyprávění o brutálním útoku ukazuje i důvtipné způsoby obrany, tak jako biblický příběh o Goliášovi a Davidovi.