Každý člověk je vržen do bolestného dilematu a musí učinit osudové rozhodnutí, jestli bude lotrem po pravici, či po levici: Jiná možnost nezbývá. Uprostřed je místo pro mesiáše samotného. Tím byl a je pouze Ježíš a sotva kdo si smí troufat vetřít se na kříž jeho. Doufat pak, že se lze kříži vyhnout, je zoufalým sebeklamem, když i Ježíši byl kříž údělem. A tak: Jsi lotrem na kříži svém! Jde jen o to, jestli po pravici, či po levici. Buď anebo. Toto je základní lidská situace a je třeba se s ní smířit, smířit se s propastí pod sebou, a přece se nenechat strhnout závratí. Nechť každý učiní ono vážné rozhodnutí. Rozhodnutí se ovšem týká nejen poslední hodiny. Hodina tříbení totiž nadchází v každém momentu života a život je právě těmito momenty určen.

Avšak dříve než se může vynořit, oč v onom rozhodnutí vůbec jde, je žádoucí alespoň v náznaku poukázat směrem k řešení pradávné otázky: Co vůbec smrt je? Tento palčivý problém vězí hluboko v lidském srdci a provází člověka na jeho dějinné pouti od samotného počátku. Ba dokonce je tomu tak, že onen problém je pevně svázán s tím, co činí člověka člověkem a čím se liší od zvířete: Tu běží ostrá dělící čára. Vždyť člověk jediný umí pochopit, že ho čeká smrt a že smrt je naprosto nutným vyústěním života tohoto. Takové pochopení pak zarylo napříč lidskými dějinami hlubokou brázdu do černé hlíny, a sice v podobě hrobů. Hroby vždycky poskytují věrný doklad o tom, že kdysi kdesi naši předkové vedli marný boj se svým krušným údělem tak, jak s ním pořád zápasíme i my nyní. Každý pohřeb je totiž jedním skromným pokusem najít řešení oné základní otázky lidského života: Co vůbec smrt je? A archeolog pak může zprostředkovaně přes interpretaci zbytků rekvizit ceremonií na rozloučenou vysoudit hodně o kultu i kultuře té které zašlé civilizace a tím sejí přiblížit. A tuje první zisk z rozvíjených úvah: Skrze smrt mohou lidé spolu komunikovat a dorozumívat se. Vždyť ve smrti tkví přece onen kýžený referenční pevný bod, o nějž lze opřít onu fíligránskou budovu jazyka vcelku a tento jazyk zachovat pro všechny společným. Díky smrti ještě slova něco znamenají a znamenají pak pro každého alespoň zhruba totéž, poněvadž významy dalších slov se vposledu z tohoto významu odvozují. Když se člověk oddá kratochvíli za tím účelem, aby na smrt zapomněl, nechá podemlít spodními vodami své kořeny a strom svého života tím vyvrátí.

Leč vzápětí se lze ptát: Odkud se bere ta skalní jistota, že jednou zemřeme všichni bez rozdílu? Potvrdí asi leckdo, že se ve svém okolí setkal s případy předtuchy blízké záhuby a že se pak toto tušení i naplnilo. K výkladu takové záhady by snad mohl sloužit odkaz na působení již chorobného metabolismu dotyčného jedince. Ovšem tvrdit, že již i dítě hned od narození registruje chorobný metabolismus svým způsobem a že ho tlumočí do poznatku o smrti sebe sama, je bizarní a těžko udržitelné. Naproti tomu pak zdaleka ne každý se může pochlubit podobným sensoriem pro vbrzku nadcházející vlastní záhubu. A přece: Všichni chápou s naprostou jistotou, že dříve či později odejdou a již se nevrátí. Toto lidské poznání smrti sebe sama předem tak nabývá ryze apriorní povahy. Co z toho vyplývá? Předně by v takovém případě muselo jít o pouhou formu poznání a veškerá materie již faktických znalostí by pak byla jí tříděna a rozčleňována a do ní včleňována podle předem daných schémat a pravidel. Tím pádem život každého člověka by byl útkem a do něj by si tento jedinec vyšíval události podle řádu svého nadcházení: Mladí mají ještě téměř prázdnou osnovu a staří zase mají svůj ornament skoro hotový. Každý lidský život se tak zpětně řídí svou lhůtou vymezenou smrtí na konci. Tak chtěl smrt zkrotit i Max Scheler a tuto svou touhu vyslovil ve svém díle.

Avšak lze vůbec postulovat takový zákon, zákon života v podobě prosté výhrůžky: Čeká tě smrt bídná a ubohá! Naznačenou úvahu lze ovšem obrátit a ptát se: Z čeho lze vyvodit, že smrtí všechno nekončí a že i po vlastní smrti jiný život, život jiných tvorů pokračuje dál? Zdrojem poznání tu je bezesporu banální a zároveň masivní zkušenost natolik působivá, že ztotožnit svou záhubu se zkázou veškerenstva i bujná fantasie stěží obhájí, ačkoliv primitivní myšlení nezřídka nachází jistou útěchu v chiliastických proroctvích. U těchto chiliasticky laděných jedinců jde ovšem spíše o prostý strach z reality vymykající se porozumění a obestřené spoustou záhad, či alespoň o obavy, že Bůh je příliš slabý, a že by se mu ona realita mohla při své spontánní živelnosti vymknout z rukou, čemuž může předejít prostě tím, že onu realitu zničí.

Poněvadž tu jde již o poznání na základě zkušenosti čili aposteriorní povahy, zcela se vytrácejí důvody pro zahrnutí i sebe sama pod tento zákon, přičemž jinak snad racionální a snadno proveditelné extrapolaci či interpolaci poznatků z okolí na sebe sama zase brání ještě proti tomu působící skrytá hrůza ze smrti. Oni zemřeli a vy ještě žijete, avšak já … Já přece nemohu zemřít jen tak. A Ivan Iljič se utěšuje tím, že sice Sokrates smrtelný je, což se kdysi ve škole učili, leč Ivan Iljič přece zdaleka smrtelný není. Co by tomu řekla maminka.

Tu se ukazuje, že onen děs pronásleduje i toho, kdo se snaží smrt si vůbec nepřipouštět, zapomenout na ni. Onen děs je tak tím, co nabývá apriorní povahy: Každá lidská bytost si přináší ve vínku do života tuto disposici k děsu a jde již jen o to, k čemu ji zaměří. Obvykle pak zkušenost člověka poučí o umírání druhých, zejména blízkých a vroucně milovaných jedinců, což monumentálně líčí již epos o Gilgamešovi a jeho vztahu k Enkiduovi posléze zabitém, a toto aposteriorní poznání pak i saturuje dosavadní prázdnou valenci přirozené disposice k děsu. Děs totiž je tak či tak spjatý s rizikem vůbec a toto riziko je přece integrální součástí života. Život by životem bez rizika vůbec nebyl. A za vyvrcholení onoho rizika pak lze pokládat smrt. Smrt je již podle Joba královnou hrůzy a snad lze i obhájit, že každý strach je vposledu strachem ze smrti samotné. Díky tomu lze směle tvrdit, že život do sebe zahrnuje i smrt či že smrt je integrálním prvkem života vůbec. Ba dokonce metafyzickou podmínkou života je právě smrt a bez smrti by prostě života ani nebylo.

Leč přece je onen strach ze smrti původnější. V opačném případě by totiž sotva mohlo být něco horšího než biologické uhynutí či zase vitální život by byl tou nejušlechtilejší hodnotou. Avšak ve všech civilizacích bývala přece ctěna hrdinná oběť pro jistou vznešenou myšlenku či pro druhé a pro pospolitost vcelku. A pokud má být ctěna hrdinná oběť v kterékoliv podobě, nelze ulpět na úrovni pouhého vegetování a potažmo je třeba pokládat za původnější děs, děs případně i ze smrti než smrt samotnou. Koneckonců jen za těchto okolností se lze upnout k naději, že smrt bude pohlcena ve vítězství. Vždyť vedle první smrti je tu i smrt druhá, jež tkví v prokletí a zavržení či uvržení do onoho anonymního a amorfního děsu spjatého se životem vůbec. Tento děs býval obrazně označován peklem.

A přece člověka opět a opět svádí pokušení petrifikovat strach ze smrti do podoby vulgárního pudu sebezáchovy, jejž se pak snaží ještě povznést na dogma platné pro evoluci přírody či dokonce ontologii vůbec. Takový vzdor proti smrti snad lze pochopit, odpustit ovšem nikoliv. Pokud totiž badatel ze strachu ulpí na dogmatu v kterékoliv podobě, sotva tím prospěje kritickému poznání a ztrácí tak koneckonců i legitimaci se titulem badatele vůbec honosit. A při veškeré úctě k Charlesů Darwinovi přesně toto se přihodilo jemu a generaci jeho vrstevníků i následovníků. Vždyť z čeho by mělo vyplývat, že každý jedinec či případně druh usiluje pouze o přežití a že není ovládán žádným dalším motivem či sklonem? Tato scestná naivita je prostě důsledkem projekce strachu ze smrti do přírody či pod ni a za ni. Když pak se z falešného předpokladu udělá axiom a východisko pro další závěry, může se posléze, při vyčeření dřívějšího zakalení, tato konstrukce poznání úplně zhroutit. A v případě, že evoluci žene kupředu ještě jiná pružina než pud sebezáchovy, musí se tato katastrofa přihodit i dosud oslavované koncepci vývoje. Jednou z konsekvencí pak je i to, že smrt je pouhou náhodou a nehodou, kazem na celkovém mechanismu pokroku, ačkoliv přece se lze dovtípit, že smrt je vposledu nezbytná kvůli střídě pokolení.

K tomu je třeba podotknout, že lze již zachytit náznaky změny paradigmatu poznání, když se oblibě začíná těšit koncepce vývoje vypracovaná Adolfem Portmannem a zdůrazňující krásu samu o sobě coby vůdčí motiv veškerého pokroku: Každá přírodní entita směřuje k rozkvětu do krásy bez dalšího účelu a pak klidně zahyne, když splnila svůj úkol. Tím pádem smrt není pouhým defektem na celkovém plánu přírodního pohybu, prostě znamená pouze zakončení té které události a vypůjčuje si tak i její smysl pro sebe. S takovým rozvrhem lze ovšem skloubit i oběť ve prospěch universa či alespoň potomků. Koneckonců obětí je svým způsobem i krása nazdařbůh. Toto ovšem neznamená, že by přírodní realita musela být právě takovou. Daleko spíše tato v současnosti poněkud rouhavá doktrína vyjevuje cosi o tom, komu se tato koncepce vývoje zalíbí. Co že by mohla vyjevovat? To, že se se smrtí tak či tak smířil či alespoň chce smířit. A tím se otevírá vstříc realitě sebe sama, což je daleko významnější a cennější. Když nic jiného, vrací tím skrze vztahování se ke smrti vážnost slovu a jazyku vůbec.

Ovšem pokud se někdo se smrtí chce smířit či vyrovnat, musí se pokusit o řešení oné archetypální otázky: Co vůbec smrt je? Vždyť hrozí i opačný výstřelek, totiž že se někdo nechá smrtí uhranout, uzavře s ní alianci a stane se jejím spřísežencem či spiklencem. A pak s ní ještě hraje hazardní hru na schovávanou. Podobá se můře kroužící kolem plamene svíce tak dlouho, než ji oheň sežehne. Tu přichází ke slovu jedna z pohnutek páchání sebevraždy a hlavně ona ponurá vášeň války a řeznického zabíjení lidí. Zdá se dokonce, že důvodem války je právě tato křeč všech motivů člověka, jež strhává jistou část populace k vraždění pro potěšení. Jde o touhu zírat do tváře či spíše chřtánu smrti samotné a opět se skrze ni setkat s již dávno vyčpělou transcendencí života. Avšak potíž tkví v tom, že smrt není fenoménem. Fenoménem je umírání a směřování ke smrti, smrt ovšem nikoliv. Spíše je třeba naslouchat hlasu smrti promlouvajícího k srdci každého jedince. A zase: Žádným způsobem se nemůže podařit smrt definovat a vtěsnat do jediného výrazu. Vždyť to slovo je nabité děsem coby jistým vrcholem emocí a pocity či city lze sotva věcně preparovat a ukládat do lihu. Prostě si to slovo nese v sobě spoustu významů a žádný z nich není vyčerpávající.

Tím se smrt poněkud podobá životu samotnému, který rovněž nikdy nelze plné uchopit. A co jiného by mohlo označovat takové slovo než… tajemství. Tajemstvím či jedním z druhů tajemství je smrt a toto tajemství se promítá do eschatologického rozměru života. Jde ovšem o tajemství naprosto jedinečné a svérázné, podobá se totiž černé díře, v jejíž blízkosti se hroutí platnost běžných zákonů. V daném případě se hroutí zákony psychologické i logické a koneckonců též pochopitelné čas samotný, což s sebou strhává i prostor. Do oné propasti pak se propadá všechno, co se k ní přiblíží, a navždy se v ní ztrácí. Tu je jistá paralela se sexualitou: Sexualita totiž podobně zbavuje toho, kdo se ocitne v jejím poli, veškeré kontroly nad sebou samým, nad svým jednáním i nad svými pohnutkami.

Avšak se smrtí je kromě toho spjatá též mrazivá osamělost a žádné berličky tu již nemohou pomoci. Co je vlastně důvodem všech těchto změn? Jde o to, že se totiž ve smrti hroutí nejen platnost běžných zákonů, ale i to, co tvoří jejich pozadí, čímž je abstrakce vůbec. Každý člověk se rád opírá o jisté berličky a docela si dříve či později zvykne na své poněkud ušinuté pohodlí. Jeho život je totiž ochromen sítí abstrakcí a jen zřídkakdy se mu podaří je protrhnout, aby se dotkl čehosi konkrétního. Konkrétní je v daném případě smrt a smrt tak přikovává každého, kdo se s ní setká, k realitě života. Život je totiž stejně konkrétní a každé abstrakci se urputně vzpěčuje. A tu se opět ukazuje niterná spřízněnost života se smrtí. Smrt či přesněji umírání je poslední šancí života k tomu, aby člověk dosáhl jedinečnosti čili sebe sama a svého bytostného určení. A tato jedinečnost skrznaskrz konkrétní pak se vyznačuje skrytou silou, kterou lze označit přímo za mirakulózní. Mirakulózní z toho důvodu, že přece jde o konkrétní danost zcela se vzpouzející každé abstrakci a že tím pádem ji nelze svázat do žádných obecných zákonů čili předem vypočítat její důsledky. Ovšem to, co je obdařeno skrytou silou, obvykle bývá chráněno též jistým tabu. Tabu totiž má bránit tomu, aby jedinec, který se se zdrojem oné energie setká, nebyl jí vzápětí na místě zahuben. Čárou se označí terra interdicta a běda tomu, kdo ji překročí. Vždyť přece smrt umí zahubit všechno. Avšak umí i obohatit život toho, kdo se s ní setká tváří v tvář a toto setkání vydrží. Leč může se s ní člověk vůbec setkat?

Platí totiž, že smrt v sobě skrývá cosi absolutního a zároveň právě ona dělá život skrznaskrz relativním v poměru k sobě. Kterak pak se může relativní bytost setkat s absolutním rozměrem? A přece po tom lidské srdce bezmezně touží, touží svázat sebe sama s čímsi nezranitelným i neochvějným, překonat bariéru prchavého mámení. Toto vzepětí nachází svůj výraz v náboženství, když i pojmenování „religiosita“ se odvozuje z „religo“ čili svazování dvou různých daností. A jde právě o svazování relativního s čímsi absolutním a trvalým, o protínání věčnosti s časností. U potoka Jabok se kdysi jedno z takových setkání udalo a ještě i my u něj ještě nyní můžeme čerpat povzbuzení. Ovšem daleko frekventnější je zkušenost povýtce elementární s umíráním a tu je třeba opět zdůraznit, že smrti samotné se tato zkušenost netýká. Prostě je vyloučená, ačkoliv tu běžně dochází k záměně. A přece umírání tvoří ještě pořád součást života, života sice v extrémní vyhraněnosti, avšak tak či tak stejně plného. Vždyť zkušenost tohoto druhu lze získat nejen před vyhasnutím posledních sil, ale i kdykoliv na jejich vrcholu. To jsou zejména ty momenty procitnutí, při nichž na člověka útočí veškerá obludnost jeho provinění a on si připadá prokletým a zavrženým štvancem v lidské společnosti. Toto je momentem pro aktualizaci onoho dilematu vyžadujícího rozhodnutí: Chceš být lotrem po pravici, či po levici? A rovněž situace trvalého postižení i zase čerstvě propuklé choroby: Podle biblických zpráv bývala každá, i zcela banální nemoc pokládána již za osten smrti připomínající člověku jeho úděl. Ten pak, kdo si pěstoval a tříbil sensorium pro doteky smrti v různých souvislostech života ještě kypícího, ten svůj život nadmíru obohatil. A tak je tomu dosud. Co k této sensitivitě vede? Zejména heroická odvaha a posléze i zvyk na riziko, riziko tak či tak manifestující příští smrti téměř všemohoucí.

A opět se vrací otázka: Co vůbec smrt je? Lze se s tou otázkou vyrovnat?

Řešení může být předně v intencích ryzí filosofie s důrazem na přísné kategorie poznání a v tom případě ono absolutno splývá s principem bytí, s „arché“ či kalokagatií, demiurgem či jinak pochopeným prazákladem jsoucna. A tu se opět nabízí cesta extrapolace či interpolace zkušenosti umírání na i za smrt samotnou. Odedávna bývalo populární vydat se tímto úvozem. A ještě i Raymond Moody se drží oné tradice smíření se smrtí skrze záhrobní zkušenost. Platí sice, že kritické myšlení musí tyto pokusy vposledu odmítnout. Vždyť umírání ještě smrtí zdaleka není. Avšak navzdory spornému oprávnění tohoto počínání bere člověk zavděk každou lacinou útěchou. Důvodem je přirozený lidský sklon směřovat za přirozené hranice poznání, jenž Immanuel Kant pojmenoval „transcendentální iluze“ a jemuž se vposledu i při marnosti takového počínání nelze vyhnout.

Tuto koncepci přetrvávání i po smrti pak ještě podporují otázky teodicey čili prahnutí člověka po spravedlnosti: Spravedlnost se totiž v této časnosti děje jen zřídka. Vždyť se zdá, že odplata za páchané křivdy nepřichází. A tak je třeba požadovat dovršení spravedlnosti alespoň na věčnosti hned po smrti začínající. Již hodně rafinovanou podobou zadostiučinění spravedlnosti pak je myšlenka reinkarnace každého jedince podle jeho karmatického řádu. A není třeba sekulárním pochybovačům hned pohrdat touto konstrukcí záhrobí. Jde jen o reflexi toho, s čím se identifikuje lidské ,já“. „Já“ totiž zdaleka není prostým matematickým bodem, nýbrž je značně komplikované a komplexní povahy, jež je výsledkem syntézy zkušenosti a relativně pozvolného zrání. O , já“ platí, že je spíše úkolem než hotovou daností, přičemž ho ovládá výrazná civilizační podmíněnost. A jedna z jeho alternativ se nabízí ve ztotožnění s archetypálními jednotkami chování, o nichž přece zkušenost učí, že se mohou podobat jedna druhé a že tomu tak bývá u pokrevních příbuzných. Za těchto okolností je skrznaskrz konsekventním závěrem, že se ,já“ opět a opět reinkarnuje z tvora do tvora.

Předpokladem všech těchto úvah ovšem je, že člověk se rozštěpí na objekt a subjekt, či původněji na duši a tělo. Tělo hyne a duše je tím, co přetrvává i po onom zahynutí. Bezpochyby je toto rozštěpení dáno již bytostným určením člověka a způsobem lidského myšlení samotného. Avšak hlavním problémem je, nakolik se onomu rozštěpení požehná či bude spílat: Totiž, jestli se bude pokládat spíše za důsledek lidské hříšnosti a porušenosti, či naopak jestli se mu bude přikládat význam úžasné vymoženosti a jestli se bude ještě dále zdůrazňovat. I Sokrates samotný akcentoval onu variantu rozdělení a ta koneckonců hrála stěžejní roli při utváření filosofie vůbec. V tomto rozvrhu pak byla ústředním posláním filosofie péče, péče předně o vlastní duši každého jedince. A „epiméleia tes psychés“ znamenala pro duši zároveň popud k poznání této duše čili k poznání sebe sama, přičemž ono „gnothí seauton“ bylo vedeno hlavně snahou poznat to, co se zachová i přes všechny změny, poněvadž jen o trvalém lze získat trvalé a jisté poznání. Výrazem trvalosti je ovšem myšlenka a myšlenkou je koneckonců vposledu též ona schopnost poznávání myšlenek čili duše samotná. Avšak duši tíží břemeno jejího sepětí s tělem: Tělo totiž zprostředkovává svými orgány smyslů veškeré poznání a poněvadž tyto orgány smyslů spolu s tělem ovládá pomíjivost, brání tělo poznání onoho trvalého a tím pádem i duše samotné. V tom případě se ovšem duše musí těla zbavit. Vždyť tělo je hrob duše. Duše se pak vysvobozuje ze svého vězení právě v hodině smrti a myslet na smrt již i během života znamená rozpomínat se na to trvalé a tím i pěstovat filosofii samotnou. Z těchto důvodů znamená pro filosofii příkaz „molété thanatú“ či „memento moři“ nabádající k péči o smrt stěžejní úkol.

Avšak lze si přát prodloužení agónie posledních záškubů časnosti na celou věčnost? Což snad někdo upřednostňuje unylé stáří proti době mladosti oplývající silami? Vždyť každý by jistě uvítal, kdyby po smrti byla zachována spíše tato jarost než neduživé hekání. Snad se i někomu přihodí, že své kmetství zakouší coby blaženost. Leč kolik je těchto šťastlivců? A co tak skončit všechno jedním rázem. Vždyť heroickou smrtí byla smrt mladých bojovníků, a nikoliv chromých starců. A když už se přidržet života tohoto, pak alespoň po způsobu stoické bagatelizace smrti či dokonce podle Epikurovy rady: Dokud jsem já, není smrt, a až bude smrt, nebudu již já.

Takto končí úvahy započaté a po celé epochy udržované jistou drezúrou jazyka. Jazyk pak ovsem určuje též myšlení a myšlení schvácené jistou chorobou již není s to tuto svou chorobu ani poznat. O kterou chorobu tu jde? Všechno je dáno řeckou vymožeností: I Sokrates samotný se snaží najít pro každou věc její „logos“ a posléze je předmětem úsilí již přímo „horismos“ čili definice té které danosti. V definice je třeba určit vlastní rod a toto pak ještě i završit určitou diferencí. Diferenci speciální ovšem zaručuje „species“ čili „eidos“ a tato idea je pak vyjádřením kýženého jediného významu. Nechť se takový způsob myšlení, jenž preparuje z palety významů jediný, označuje monosémie a slouží k zachycení exaktních vztahů. Avšak běžný jazyk, zahrnující do sebe i jazyk odborný, je odlišný. Vyznačuje se polysémií a tkví v tom, že každý výraz nese v sobě na niti navlečenou šňůru významů spjatých tak, že každý význam odkazuje k významům dalším. Koneckonců tu jde opět o jistý způsob extrapolace či interpolace rozvíjený ad infinitum od odkrytého k zakrytému. Zakryté tu ovšem nabývá podoby ryzího tajemství s tím zjevným svázaného. Kdo pak se chce s takovým tajemstvím vypořádat, musí počítat s tím, že to od něj bude vyžadovat důvtip i vtip zároveň. Koneckonců humor plynoucí více či méně z některé antinomie je pokrevním příbuzným tajemství a jisté rudimentární tajemství prolíná již i do pouhé slovní hříčky, vytvořené náhodnou koincidencí blízkosti významů z různých vrstev jazyka. Na slovních hříčkách lze takto cvičit umění vyjadřovat tajemství. Tajemství vyjadřovat ovšem umí právě symbolické či obrazné myšlení na metaforách vybudované.

Tento exkurs je prospěšný dalším úvahám, když totiž smrt lze vyjádřit koneckonců jen skrze různá podobenství: Zesnout, skonat, vydechnout, vrátit se do lůna a tak dále. Jen s těmito zbraněmi zastřešujícími tabu smrti pak lze i proti smrti vést seriózní boj víry. A v tomto bodě již navazuje zcela odlišná koncepce vítězství nad ní.

Kromě zatím zmíněného řešení lze totiž postulovat řešení v rámci teologie s Bohem personální povahy v jejím středu. S tímto Bohem se lze setkat leda v extrémně vyhraněných momentech života a tím nejvýraznějším z nich pak je ovšem umírání, vyznačující se přímým střetnutím se smrtí samotnou. Je vůbec možné, aby se absolutní bytost setkala s bytostí relativní a pomíjivou? Zajisté. Podmínkou tohoto setkání ovšem je, aby šlo o bytost personální povahy. Jen ta má totiž pohnutky jednání a skrze určitý jev pokládaný za jednání se lze interpretací dobrat toho, co ona bytost míní. A takto přichází sám Bůh ke slovu a povolává lidi ke svým úkolům: Jeden slyší a druhý nikoliv. Podle toho pak učiní své poslední rozhodnutí, jestli bude lotrem po pravici, či po levici. A toto dilema se v řadě náboženství vyjadřuje myšlenkou posledního soudu. Některá náboženství pak doporučují v knihách mrtvých způsob chování před tímto tribunálem bohů. Sem lze zařadit egyptské i tibetské tajné učení. Avšak i tato vzepětí se ještě zdržují v půli cesty. Předpokladem dalšího pokroku je překonání ve filosofii vyhroceného dualismu těla a duše s návratem k ucelené strukturaci lidské bytosti.

Rozpolcení člověka dané úzkostlivou snahou definovat každý výraz a najít jeho jediný význam lze překlenout obrodou mnoho významů nesoucích výrazů a s tím spjatého symbolického myšlení. Jednou z konsekvencí pak je přesunutí důrazu jazyka zejména sponou spjatého se jménem dalším na sloveso: Sloveso totiž přesně definovat přece nelze. Toto sloveso pak teprve poskytuje valence pro různá jména a tvoří jádro každého sdělení zachycujícího určitou událost. Událostí ovšem je přece život každého jedince, od početí či zrození až po smrt. Smrt tím pádem nabývá naprosto jiného významu. Jen je třeba vypěstovat si smysl pro události a opustit mechanismus pohybu přesně určených esencí v prostoru.

I když se ovšem odvrhne tato arteficielní náhražka reality samotné, zbývá pokládat za realitu počitky. Avšak důvodem tohoto akcentu je snaha obhájit, že realitou je přítomnost a onen mechanismus se opět vkrádá. Jde totiž o to, že přítomnost se vyznačuje reversibilitou a že ji lze ještě zásahem změnit. Tím se ovšem přibližuje spíše myšlence než věci do té míry, že přece věci čili to, co je cizí, odporují lidské vůli a vymykají se ovlivnění. Tím právě jsou věci čímsi vnějším a nikoliv vnitřním ve vztahu ke člověku. Avšak vrcholný odpor vůli přece klade minulost a minulost by podle toho byla tou realitou nejtvrdší. Toto v době vrcholné scholastiky trápilo Petra Damianiho z Ravenny a vedlo ho k otázce, jestli Bůh je natolik všemohoucí, aby dokázal již proběhlé založení Říma zcela zrušit.

Ovšem pravou událostí je až událost lidského života. Tu prostě změnit zpětně nelze, lze jen činit pokání čili dodat jiný význam tomu, co bylo a je podrženo v paměti: Paměť tak je sensoriem této reality a na člověku je, aby se s touto realitou vypořádal tím, že ji integruje vcelku. Pro toho pak, kdo potlačí některé epizody z minulosti, za něž se stydí, vynořuje se šance v extrémně vyhraněných dobách života a zejména v poslední hodině. Tenkrát jde o to, učinit rozhodnutí, jestli být lotrem po pravici, či po levici. Takto je umírajícímu samotná smrt zrcadlem a část hrůzy ze smrti pramení z toho, že všechny jeho dřívější skutky kráčejí proti němu v podobě ohavné či zase spanilé panny. Úkolem psychoterapie je ovšem zabudovat tyto události utrpěných či spáchaných skutků do jediné události života vcelku. To znamená ani neodmítat příčetnost přesouváním viny na druhé lidi či okolnosti a ani nezlehčovat závažnost těchto skutků, nýbrž naučit se životu s vlastní minulostí. Jen ten, kdo se vydá cestou této kajícnosti, smí očekávat vzkříšení. Vzkříšení jiného než života vcelku čili onoho „sóma“ totiž není. V bibli totiž „sóma“ označuje spíše celek života než klubko kostí a svalů. Avšak co je jádrem vzkříšení a v čem tkví jeho odlišnost oproti trvání duše po opuštění těla? Jde o to, že při vzkříšení život časnosti této vcelku, od početí či zrození až po smrt sehrává roli jediné zárodečné buňky života na věčnosti a že tato dimenze jde napříč či kolmo k oné původní. To znamená, že jde o vzkříšení z mrtvých, a nikoliv o pokračování života po smrti. Zároveň z toho též vyplývá, že věčnost či podíl na ní začíná již nyní. Ovšem tím způsobem, že časnost je momentem věčnosti, a nikoliv tak, že věčnost je momentem časnosti.

Do lidského projektu budoucnosti tak je zabudován horizont či přesněji eschaton konce a každý člověk si může odhadnout, že jednou bude muset vydat počet a nechat schválit součet i účet. Tato danost ovšem může být jednak popudem ke vzpouře a důvodem ateismu i zase předmětem hluboké lítosti, když to, „co má být“, dříve či později již nebude převoditelné na to, „co je“, a normu zabudovanou do lidského srdce již nelze změnit. I tyto okolnosti mohou být jedním ze zdrojů děsu před smrtí. Ovšem z této prabázně se odvíjí hlubší pochopení vlastního života a moudrost na tom vybudovaná. V čem ta moudrost tkví? Jde o pochopení toho, že nekonečnosti je třeba přisoudit podřadnější hodnotu než konečnosti. Konečnost totiž dává člověku do vínku kapitál času a tento čas tvoří omezený zdroj. Vždyť nic není reversibilním a nic nelze na věky odsouvat. Kdyby totiž tento odklad na věky možný byl, nikdo by nic nedělal a naopak popud dělat vůbec něco vyplývá z této omezenosti zdrojů. Koneckonců i kategorie spravedlnosti a skrze responsibilitu rovněž kategorie svobody nabývá smyslu teprve takto na pozadí smrtí determinované lhůty života. Jde tu vlastně o ekonomickou metaforu vyjadřující již v bibli hlubší moudrost správného jednání. Vždyť moudrý je ten, kdo umí hospodařit a případně i podnikat se svěřenými hřivnami či jinými prostředky, kdo umí správně rozhodnout, jestli v daném případě investovat či konzumovat tu kterou část bohatství. Taková etika je vznešeným kritériem veškerého jednání a ten, kdo na ni zapomene, vydává se napospas demoralizaci a podobá se ve svém infantilitě dětem: Děti přece žijí s pocitem bezedné studnice všeho potřebného. Cosi infantilního pak je i v socialismu a jeho naivnímu sebeklamu, že žádné omezené zdroje nejsou.

Jádrem tohoto sporu je vposledu pochopení teodicey coby filosofie spravedlnosti v dějinách. A všechno pramení z toho, co by mělo být jejich nejzazším účelem. Buď dějiny směřují k blahobytu budovanému na zdrojích bez omezení či jen pud sebezáchovy, což ovšem může vést leda k zoufalství nad bídou života završeného smrtí na konci. Jde tu o jistou podobu ontologického důkazu Boha způsobem důkazu Boží pohnutky: Když si já nejsem s to představit nic vznešenějšího než blahobyt, pak si to nedokáže představit ani Bůh samotný. Přitom sklonem podsouvat Bohu vlastní motivy a pak tohoto boha podle oněch falešných pohnutek odsoudit a zavrhnout trpí mnozí a mnozí pak nutně trpí i zoufalstvím tváří v tvář smrti samotné. Anebo je záměrem Boha vychovávat člověka ke svobodě a v tom případě se i smrt ocitá v samotném středu života coby jeho integrální součást a nutná podmínka. Leč toho dosáhnout je ž milosti dopřáno lidem jen vzácně. Avšak člověk takto obdarovaný se smí ztotožnit s biblickou zprávou, že smrt je pohlcena ve vítězství. Jen tento člověk poznal, že vedle první smrti je tu i smrt druhá, daleko zhoubnější. Spolu s tím ovšem též věří, že je i cosi vznešenějšího než pouhý vegetativní život samotný, totiž pravá svoboda, svoboda od všech vazeb včetně hříchu a slabosti. Raději chce zemřít vstoje než žít na kolenou.

Tuje třeba ještě zdůraznit, že když už se někdo rozhodne pro rozhodování čili pro svobodu sebe sama, musí počítat se všemi důsledky. A jedním z těchto konsekvencí je i skepse tváří v tvář smrti a ochota klást si otázku nad smyslem života vcelku: Je život hoden toho, aby se ho člověk přidržel? Není moudřejší spáchat sebevraždu? Sebevražda by přece byla spásou z trýznivých pochybností. Má vůbec člověk právo na smrt či povinnost zachovat svůj život? Kdyby ovšem život byl člověku povinností bezvýhradnou, sotva by směl vykonat heroickou oběť sebe sama. Avšak pokud se heroická oběť těší úctě, je třeba i právo na smrt zahrnout do lidských práv. Právo na smrt totiž je završením práva na život, život vpravdě lidský čili obdařený svobodou v rozhodování a takový život je možný jen se zachováním všech alternativ včetně alternativy zrušení sebe sama. Z toho ovšem ještě zdaleka nevyplývá, že by snad sebevražda byla hodná požehnání či dokonce že by bylo možno k sebevraždě jiným pomáhat. A přece, jediný případ euthanasie či alespoň upuštění od léčby na přání umírajícího vyžaduje uznat jeho právo na smrt spolu s právem na život. Koneckonců do této skepse byl uvržen i Ježíš samotný na kříži, když pronesl svá poslední slova: „Eli, eli, lama sabachtani!“ A každý z nás si může podle svého porozumění těmto slovům vybrat, jestli bude na svém kříži vedle kříže Ježíšova lotrem po pravici, či po levici.

29. 7. 1992

***

JAN PAYNE (1953), studoval medicínu, v roce 1977 podepsal Chartu 77, v sedmdesátých letech pracoval ve VONS. Nyní dokončuje filosofii na FF UK, do roku 1989 pracoval jako neurolog, poté nastoupil na lékařské fakultě, kde přednáší etiku a filosofii, vede Ústav pro humanitní studia v lékařství. Publikoval v samizdatu, roku 1992 mu vyšla v nakladatelství Triton kniha Klinická etika.