Komentáře papeže Pia II.

Eneáš Silvio Piccolomini alias Pius II. je v českém prostředí nahlížen především prizmatem své tvrdé politiky vůči Jiřímu z Poděbrad. Zrušení platnosti basilejských kompaktát v roce 1462 v historické paměti odsoudilo Pia II. jako papeže, jenž neměl pochopení pro náboženské reformy 15. století. Je tomu tak i přesto, že jeho Historie česká patřila k nejčtenějším kronikářským textům 15. a 16. století, ať již v originále, nebo v některém ze staročeských překladů. Příznivějšího světla se Eneášovi dostalo snad jen díky jeho popisu města Tábora v polovině 15. století, v němž mluví o vzdělaných a zbožných táborských ženách. Vše z toho ale představuje pouhý výsek z Eneášovy literární tvorby a z jeho na události a zážitky bohatého života. Na první pohled je to patrné například z vyobrazení jeho osudů na freskách piccolominiovské knihovny v Sieně. Pokud bychom na nich hledali byť sebemenší ozvuk jeho potýkání se s českými utrakvisty, hledali bychom marně. Z hlediska reprezentace moci a rodové paměti nehrálo husitství stejně jako české země a jejich kališnický král pro Pia II., respektive pro ty, kdo se snažili postihnout jeho život, žádnou roli.

V Silviově literární tvorbě tomu ale bylo jinak. Historie česká patří k celé řadě textů, v nichž se českými dějinami zaobíral. Čechy pronikly do jeho spisu o Germánii, do popisu Evropy či do jeho bohaté korespondence, jejíž přinejmenším část koncipoval jako pravý humanista s tím, že bude čtena jako literární text určený nikoli pouze adresátovi, nýbrž vzdělanecké veřejnosti. Čechy, byť v omezené míře, si ale našly své místo i v Eneášově rozsáhlé autobiografii, kterou začal sepisovat již jako papež na sklonku svého života. Commentarii ale nejsou klasickým životopisem. Eneáš je spíše psal jako sebeobhajobu, jako reflexi vlastního politicky aktivního života, jenž měl být zakončen křížovou výpravou proti Turkům. Pius II. toužil uskutečnit sen papežů 14. a 15. století: zachránit křesťanství před zkázou nevěřících a znovuzískat svatá místa, jež byla křesťanům sice přístupná, avšak dnes a denně byla v jejich očích znesvěcována vyznavači islámu. Nápad Jana Stejskala zpřístupnit všech třináct knih Piových Komentářů v českém překladu je úctyhodný. Doufejme, že se vskutku dočkáme vydání celého díla. Prozatím vyšly v prvním svazku pouze dvě knihy (Veduta 2020), jež začínají Eneášovým narozením a končí jeho vjezdem do Mantovy v květnu roku 1459.

Struktura Komentářů je velmi specifická. Jak bylo ve své době obvyklé, Eneáš Silvio mluví sám o sobě ve třetí osobě. Někdy vystupuje jako téměř nezúčastněný pozorovatel, jindy naopak jako zpravodaj pohybující se v centru dění, u nějž je jasné, komu z aktérů dramatických událostí straní. Vedle reflexí dobových událostí, včetně výkladu jejich mocensko-politického smyslu, však v Komentářích najdeme i geografické a přírodopisné popisy (hor, řek nebo krajin, například Skotska nebo Sicílie) či výklady nejrůznějších zvyklostí, jež budoucího papeže zaujaly nejen jako diplomata, ale i jako cestovatele, jenž se nebránil dobrodružství. V centru dění však samozřejmě stojí politika, protože Eneáš Silvius byl jako kardinálský, císařský a papežský vyslanec primárně mužem politiky. Mezi nejcennější patří jeho popisy papežských konkláve, jichž se jako kardinál účastnil, jež zachycují nejen pozadí volby papeže, ale zároveň i dobové vnímání středověkého nacionalismu a patriotismu, stejně jako animozity chované například vůči Řekům, kteří teprve nedávno přijali římský ritus. Silvius rovněž nezapře smysl pro humor, když například popisuje uzavírání špinavých politických dohod na záchodě. Jan Stejskal zvolil pro český překlad dosti stručný a věcně střízlivý komentář (rovněž úvodní studie je kratičká). Někde by samozřejmě bylo čtenářům třeba poskytnout více informací, avšak to je úskalí všech překladů a čtenářských edic. V jakém časovém odstupu budou další knihy vycházet, se bohužel nedozvídáme. Doufejme však, že tomu bude relativně rychle, protože i čtenářská zvědavost má své meze. Již nyní je ale jasné, že díky překladu Komentářů získá Eneáš Silvio, z jehož volby prý neměl vůbec radost Jiří z Poděbrad, jiný obraz, než jakému se doposud těšil v českém prostředí.

Víra a nevíra ve stínu továrních komínů

Studium pozdně středověké zbožnosti se v českém prostředí v posledních desetiletích těší velkému badatelskému zájmu. Náboženství a praktikovaná víra stály ve středověku v centru každodenního života. Přesto však dějiny křesťanství nepředstavují ani ve středověku monolit, jenž by nepodléhal změnám. Nejde pouze o vnímání církve jako permanentně se reformující (či spíše o reformách debatující či snící), ale jde o zásadní zlomy v podobě interiorizace víry ve 14. století či naopak o proces dechristianizace ve století následujícím. Překvapivě jen velmi málo toho ale stále víme o víře a zbožnosti po husitské revoluci, tedy po společenském zlomu, jenž zasáhl všechny aspekty politického, sociálního, kulturního a náboženského života. To samé ale můžeme říci i o poznání zbožnosti v meziválečném Československu.

Zájem historiků se po roce 1989 koncentroval především na studium vzniku a následné existence Církve československé, na dějiny politického katolicismu či na podobu formace katolického kléru. Naopak otázky týkající se žité zbožnosti a nových forem náboženského života prozatím stály víceméně stranou. Monografie Martina Jemelky a Jakuba Štofaníka Víra a nevíra ve stínu továrních komínů. Náboženský život průmyslového dělnictva v českých zemích (1918-1938) tudíž představuje výjimečný a nutno říci že zdařilý pokus o nasměrování výzkumu novým směrem. Autoři si ve své práci vytyčili nelehký cíl. Namísto syntetizujícího pohledu k problematice přistoupili prostřednictvím čtyř příkladových studií. V centru jejich zájmu stály průmyslově rozvinutá česká, moravská a slezská města: Kladno, Jablonec nad Nisou, Zlín a Velká Ostrava. Již z této volby je patrné, že vedle rezonance náboženských otázek v sociálně specifických oblastech se do jejich výzkumu promítly i problémy nacionální povahy, respektive ozvuky národnostně odlišného života v náboženské praxi a náboženské politice. Protože se až na výjimky autoři nemohli opřít o starší studie, museli ve svém výzkumu kombinovat statistické metody s individuálními osudy. Důraz na statistické metody stejně jako snaha postihnout všechny aspekty náboženského života ve svém důsledku vedly k někdy až nadmíru deskriptivnímu způsobu zpracování látky. Avšak při absenci dřívějších výzkumů tomu nemohlo být jinak.

Primárně autoři vyšli z teze o krizi náboženské a konfesní identity za první světové války. Tuto tezi, dnes badatelsky detailně rozpracovanou, poté aplikovaly na období po vzniku československého státu. Ve všech jimi sledovaných oblastech se jim podařilo prokázat, že se v českém a moravském prostředí ve válečném období uplatňovaly oba modely: na jedné straně zřeknutí se víry, na straně druhé náboženské konverze pod vlivem válečných zkušeností. Tyto dva modely pak kontinuálně přešly i do doby poválečné. V ní však s obdobím předcházejícím přece jen mnohem více docházelo k zřeknutí se víry duchovními a řeholníky i řeholnicemi, tedy k jejich laicizaci, a především ke zřeknutí se katolické víry v důsledku obecně rozšířeného pocitu selhání katolické víry během první světové války. Závěry autorů však rozhodně nekončí tímto předpokládaným konstatováním. Pronikavě se jim totiž podařilo prokázat, že víra v mnoha případech nabývala individuální povahy a vedla k odmítání institucionalizovaného náboženství, nikoli však víry jako takové. To, co bylo v dřívějších staletích považováno za blouznivectví, tedy vyznávání víry mimo institucionalizované náboženství, se nyní, především ve dvacátých letech, stalo dosti obvyklým. K průvodním jevům odnáboženštění života patřily autory hojně doložené projevy antiklerikalismu, náboženského násilí a obrazoborectví, namířeného především vůči katolické církvi. Pozoruhodné jsou jejich postřehy týkající se představ o sekularizaci církevního majetku po roce 1918, k níž ale de facto nedošlo, což do značné míry svědčí o charakteru československého státu, stejně jako lepší finanční zajištění katolického kléru ve srovnání s klérem nekatolickým. Stejně významná jsou jejich zjištění, viděná prizmatem čtyř odlišných regionů, o převážně českém charakteru poválečné náboženské revoluce (nacionální povaha této revoluce byla samozřejmě podmíněna starším hnutím Pryč od Říma v jazykově německém prostředí Čech a Moravy v době existence habsburské monarchie).

Přestože se všechny čtyři zkoumané oblasti vyznačovaly převahou průmyslového dělnictva, v mnoha aspektech náboženské života se lišily. Levicově a komunisticky orientované Kladno z hlediska hlásaného bezvěrectví jasně převyšovalo Zlínsko i Ostravsko. Samotná otázka bezvěrectví a reflektovaného ateismu stojí v centru zájmu. Vcelku překvapivě však autoři dospěli k závěru, že jak bezvěrecké organizace, tak náboženská společenství si stěžovaly na nedostatek aktivních členů. Jedna věc tedy bylo zřeknout se víry či naopak zůstat vlažným vyznavačem toho kterého náboženství a druhá aktivně se účastnit náboženského či ateistického života. Protiklad mezi sekulární a náboženskou kulturou se tak uplatňoval především v případě festivit, jež ale nebyly ničím jiným než výjimečným vybočením z každodennosti.

K pozoruhodným zjištěním autoři dospěli v souvislosti se zkoumáním sociálních aspektů náboženského života meziválečného Československa. Z hlediska dělnické religiozity, na jejíž vznik měla vliv především existence velkých průmyslových center se specifickým způsobem života, pracovního i nepracovního, nových forem partnerských svazků i nekontrolované sexuality, se novým podmínkám dokázala nejlépe přizpůsobit katolická církev. Sociální odlišnost religiózního života ve srovnání s religiozitou středních městských vrstev, intelektuálů či venkova se u katolíků promítly do specifického způsobu náboženského vzdělávání dělnických dětí či do většího důrazu na charitativní a dobročinnou podpůrnou činnost, jež nabyla na síle v době hospodářské krize. Rovněž větší počet kleriků dělnického původu byl katolickým specifikem. I z tohoto důvodu poté katolicismus mnohem více politicky rezonoval v dělnickém prostředí a přinášel katolicky orientovaným stranám i dělnické voliče.

Všechny tyto aspekty byly podle autorů důsledkem religiózní revoluce, započaté v době první světové války a následně přenesené do nově vzniklého československého státu. Z tohoto hlediska by samozřejmě bylo vhodné sledovat stejné problémy ve všech čtyřech průmyslových regionech v době druhé světové války, respektive po roce 1945. Tyto otázky ale již stály mimo Jemelkův a Štofaníkův badatelský zájem. Jejich práce může být v tomto ohledu vskutku velmi dobrou inspirací pro další badatele, a to nejen pro období po druhé světové válce, ale překvapivě i pro dobu druhé poloviny 15. století. I na tak odlišné doby a společnosti totiž můžeme aplikovat obdobně kladené otázky.