Dnes užíváme slovo svatí v jiném smyslu než muž, který ho užil poprvé – Pavel z Tarsu. Svatí byli pro něj ti, kdo věří v Ježíše Krista, křtem se znovu narodili do nového života, který přinesl, a jsou s ním spojeni následováním.

Být křesťanem, to je tajemství. Svědčí o tom všechny Pavlovy listy. Je to nejenom o jeden rozměr víc než má svět –je v tom moc všechno světské převracející a nově tvořící, moc Krista Pána, jenž zemřel, vstal a žije nyní v duchovní skutečnosti; vstoupením na nebe opustil prostor dějin, ale právě tím se „vrátil“ a vstoupil do nového prostoru uvnitř křesťanského života, který sám vytvořil. Stvoření hraničí s ničím a ruka stvořitelského Boha je udržuje v existenci; ruka znovu tvořícího Boha zvedá tvora propadnuvšího hříchu a smrti, aby z něho učinila nového člověka. Tento prostor „uvnitř“ křesťanského života neexistuje sám o sobě, ale pouze prostřednictvím Krista, pro Něj a díky Jemu. Jím je nám darována vykupující moc Bohočlověka. Kristus zde působí jako přetvářející moc. A tímto působením je „Kristus utvářen v nás“¹), „věřící dorůstá k plnému věku Kristovu“²), „žije, ale ne on, nýbrž Kristus žije v něm“³), jak zní všechna ta mocná a blahá slova, jimiž Pavel vykládá tajemství křesťanské existence: milující touha Krista – Bohočlověka chce v lidech zjevit svou nekonečnou plnost. A právě tím, že v něm žije Kristus, se vykoupený člověk stává před Bohem sebou samým. Toto tajemství zrozené ve křtu, které roste a rozvíjí se v průběhu života ve víře a lásce, vytváří světce, svatého v pavlovském smyslu.

Přešla ovšem první doba, zvířená explozí Letnic, a slovo svůj význam postupně změnilo. Ne že by se lidé snad stali horšími: ani první doba nebyla ve všem „dobrá“ – viz Skutky apoštolů a Pavlovy listy Korintským. Nesla ale v sobě vědomí něčeho nového, vědomí, že jsme byli odněkud povoláni a že jsme začali. Jenže být křesťanem pozvolna zoficiálnělo. Být křesťanem začalo patřit k charakteristice normálního života. Vytratilo se vědomí, jež dále žije v pojmech jako milost posvěcující, že být křesťanem je samo o sobě svaté, a vznikla představa, že světec je člověk, v němž ono nové a jiné přicházející shora dosáhlo rozhodujícího průlomu, dokonce získalo povahu čehosi výjimečného. Za svatou nepovažujeme už samotnou křesťanskou existenci, Boží společenství, církev a toho, kdo v ní š vírou žije, ale jednotlivce povolaného z našeho středu, jenž je neobvyklou milostí a heroickou odvahou zjevně tím, čím mnozí už zdánlivě nejsou. Burcující svědectví života z Krista, vpád tohoto života do světa, i do křesťanského světa, jenž jako by je svou prostředností popíral – toto vše nyní zahrnuje slovo „svatý“.

Svatý, světec v tomto smyslu není totožný s náboženským géniem. Není to mimořádně obdařeny homo religiosus, nýbrž někdo, kdo bezvýhradně miluje Boha. Konkrétní člověk, ve kterém ono vzpomenuté „žiji, ale ne já, nýbrž Kristus žije ve mně“ dosahuje heroické podoby. Zajisté i on je náboženským géniem. Náboženské vlohy, které představují nejživější a zároveň také nejproblematičtější z lidských možností, dosahují u něj neobyčejné intenzity a tvořivé síly. Nevím, dá-li se říci, zeje tomu tak u všech; možná existuje i taková podoba svatosti, která

se rozvíjí právě z průměrných náboženských vloh. Ti, jež církev výslovně označuje pojmem svatí a jež kanonizací prohlašuje za hodné zvláštního uctívání a za příklad pro každého křesťana, jsou podle všeho vybaveni genialitou náboženských vloh. Ti, jež církev výslovně označuje pojmem svatí a jež kanonizací prohlašuje za hodné zvláštního uctívání a za příklad pro každého křesťana, jsou podle všeho vybaveni genialitou náboženského cítění, prožívání, pohledu, hledám cesty, odvahy a tvoření, díky níž i pouze přirozené lidské hodnocení dokáže poznat jejich význam. To všechno je ale zatím jenom látka; to nejvlastnější, duše, smysl existence světce je bezvýhradnost Kristova panování v něm.

Aleje to skutečná látka, tvárná substance, jež se v milující pohotovosti a čisté poslušnosti odevzdává rukám nového tvoření. Vyjde z toho něco neobyčejně velikého; světci ukazují možnosti křesťanské existence platné pro všechny.

Kristus je plností Slova, které se stalo člověkem. Obsahuje vše. Je jeden a jednoduchý. Jednoduchost v plnosti je ale něco posledního a nejvyššího, je to Boží výsada. Je věcí náboženského génia, jakmile se daroval Kristu a jeho prostřednictvím se stal tvořivým, tuto jednoduchost rozlomit do téměř uchopitelných dílů a nekonečnou plnost vyložit ve zvláštních možnostech, které uskuteční. Svatí jsou prizma, jímž se lomí jednoduchý, všeobsahující „paprsek nadbytostného světla“ na barevnost rozmanitých lidských možností.

Těchto možností je nedohledně mnoho, a přece jim všem dává smysl jedno i totéž, jak říká Pavel: „Jsou rozdíly v darech milosti, ale je jeden Duch; rozdíly ve službách, ale jeden Pán; rozdíly v působení, ale jeden Bůh, který působí všechno ve všem. ) Nechceme se ani pokoušet je všechny naznačit, protože to přesahuje náš prostor i naši schopnost: jsou panovníci i děvečky; učenci i řemeslníci i rolníci; poustevníci a vznešené dámy; umělci, zvěstovatelé či osamělí vizionáři; matky, panny, kajícnice; samotáři i zákonodárci svatého společenství: postavy, / nichž docházejí plnosti svého vyjádření zvláštní vlohy národů, časů, společenských skupin a kulturních stupňů – jedni, kteří otevírají široké dráhy pro mnohé i na druhé straně jiní, těžko pochopitelní, kdo jdou nevyzkoušenými, nebezpečnými cestami, takoví, kteří by mohli žít v každém čase, i takoví, kteří jsou vázáni na jedinečnou situaci. Je jich nedohledně mnoho, ale obsah je stále jeden: Kristus, nabývající v člověku svou podobu.

V tomto obrovském zástupu, v této turba magna se objevuje postava jedinečné povahy: František z Assisi, Bernardonův syn.

Je to člověk strhující krásy, něhy a síly duše. Je to světec v nejvyšším smyslu slova. Když ale budeme chtít vyjádřit, v čem spočívá jeho zvláštnost, podivu-hodný lom jednoduchého nekonečného světla, k němuž dochází právě v něm, budeme na rozpacích. Vyzvedneme-li ten nebo onen rys, například lásku nebo chudobu, cítíme, že se tím vlastně nic neříká; potom máme pro změnu pocit, že to není jeden světec mezi jinými, nýbrž prostě a jednoduše světec – až nám jednoho dne svitne, odkud pochází náš podivný zmatek: Františkovo zvláštní charisma spočívá v tom, že připomíná Ježíše.

Takové tvrzení zní na pohled podivně. Což jsme neřekli, že světci jsou znázorněním Krista? Ano, to jsou. Vyjadřují Krista. Převádějí toho, jenž je Pán a Plnost, do zvláštní lidské možnosti, která náleží určité struktuře, sociálnímu rozvrstvení, času, určitému omezení, úloze. To dělají všichni, František dělá víc: nepřevádí, ale zpřítomňuje. Kdo se s ním setká, musí pomyslet na Krista. Mohlo by tím vzniknout podezření, že František Krista hraje, že se staví jako On. Ale stačí pobýt jenom krátce v jeho blízkosti, abychom se přesvědčili, že nikdo nebyl prost všeho chtěného více než on. Mohli bychom jej právě mezi světci označit pojmem přirozený – a to znova svědčí o čemsi podstatném, jestliže něco, co má být všem společné, je mu vlastní tak mimořádným způsobem. Každý křesťan by měl být přirozený, pravý, opravdový. František je ale natolik průzračně samozřejmý, že se ocitáme v nebezpečí, že jej podceníme, že z něj uděláme, jak se to často stává, bezstarostného trubadůra božské blaženosti. Ale není nic nepochopitelnějšího lež úplná prostota a přirozenost: nechávají zapomenout na tvrdost boje, hloubku utrpení, strašlivost oběti, na nichž spočívají. Tato přirozenost ale není žádný začátek, nýbrž poslední plod milosti a přemáhání. František byl k této „přiroze-nosti“ povolán natolik zvláštním způsobem, že jeho lidské a náboženské vlohy byly zformovány právě pro ni. Toto je vlastní právě jemu a touto svou přirozeností odkazuje ke Kristu.

Jeho postava, jeho slova, jeho vzezření, celý jeho život jsou utvářeny tak, že jsou bezprostředním uskutečněním Evangelia, následováním do posledního

písmenka, prostým znovuprovedením Ježíšovy existence bez oslabování a přeznačování, takže z jeho tváře na nás hledí tvář samotného Krista, všechno na něm ukazuje Krista. Neznám nikoho jiného, o kom by se to dalo říci. Všichni ostatní, pokud vím, transformují existenci Pána do zvláštních podmínek a okolností, následují ho z odstupu dobových, osobních a společenských zvláštností: veliké na nich je to, že jsou právě takoví. Kdo by se odvažoval říkat si Kristův, kdyby nemohl být Jeho obraz přenesen do látky právě onoho života, jehož se mu dostalo? Potom by zbývala jenom volba mezi vnější nápodobou Ježíšova života, což zpravidla bývá pouhé divadlo, a zoufalým zřeknutím se. „Přenos“ Krista do látky světa a našeho způsobu existence tvoří přece podstatnou výbavu pojmu „být křesťan“ – a to, že postava Pána může být převedena do každé lidské možnosti, je důkazem, že On je Logos, praobraz stvoření, tj. ten, kdo stvoření vysvobozuje a dává mu novu podobu. Františkovým nejvlastnějším charizmatem je, že Ježíšův život a jeho učení prožil znovu, věrohodně, bez pochybování.

Jeho dar bezprostředního zpřítomnění Krista jde tak daleko, že může ty, jejichž oči ani rozum nechrání skutečný vztah ke Kristu, vystavit osudnému nebezpečí, že budou ve Františkovi spatřovat opakování samotné Kristovy situace, druhou mesiášskou existenci a Pán se jim tak rozplyne. Nemýlím-li se, podlehl tomuto nebezpečí Sabatier – to proto, že Františka intenzívně prožíval, aniž věřil v Krista jako František. Pro Sabatiera nebyl Kristus Boží Syn v čistém a přísném smyslu toho slova; proto tuto jedinečnou Františkovu podobnost Kristu nutně pochopil natolik špatně, že ho to od něj odděluje hlouběji než jakékoli nepochopení způsobené dobou…

Dojem, který František vyvolává, můžeme rozdělit do mnoha jednotlivých rysů.

Je tu čirá bezprostřednost jeho vztahu k Bohu, ke světu, k člověku. Elementární původnost, s níž syn nebeského Otce je – nejen „dítě“, nýbrž „fíglio“, syn, u něhož má bezmezná milující oddanost zároveň povahu dospělé zralosti a odpovědnosti – bratrem člověka a spolutvorem všeho stvořeného. Ze je už předem zcela „u toho“, „v tom“, beze zdí a mezí, bez prostředkování a převádění – to dává jeho bytosti charakter čisté blízkosti. Každý cítí, jako by se František díval právě na něj, poznával jej, promlouval k němu…

Potom je tu původnost jeho poslání. Nikdo mu neřekl, co od něj Bůh chce. Nikdo ho neseznámil s obsahem jeho života. Vždy znovu zdůrazňuje, že jej poučil sám Bůh, Kristus. Dokáže být tepdidaktem v nejčistším smyslu slova, aniž by se tím dostával do rozporu s instancí autority, jež uchovává a vykládá Kristovo poselství, s církví. Zeji nikdy, byť jenom myšlenkou nebo pocitem, nezpochybnil, nebylo dílem středověké spoutanosti, dětinské přizpůsobivosti či nevědomosti náboženského génia, jenž je natolik veliký, že si ani sám neuvědomuje, jak málo vůbec nějakou církev potřebuje. František církev nejenže přijal, nejenže ji nezpochybňoval, ale z nejhlubšího poznání jí „přisvědčil. Nezávislost a poučení od Boha, p nichž tu hovoříme, jsou katolické. ) Nejsou v rozporu, ale v živém napětí s církví, a jsou obsaženy už ve vědomí znovuzrození, neboť znovuzrozený člověk je jediný a jedinečný, mezi ním a Bohem nestojí nic, zároveň je ale součástí církve. Stejně jako pro všechny ostatní je pro něj církev křesťanskou celostí a autoritou. Tuto bezprostřednost provází u svatého Františka zázračná svěžest, novost bytí, prapůvodnost. Věříme jeho slovům, protože nejsou odposlouchaná. Jeho jednání vyvěrá z původního pramene a vydává na sobě samém svědectví prapůvodnímu Bytí…

Pak je tu ještě řízení Prozřetelnosti. Když se někdo pohrouží do Kázání na hoře, do Ježíšových podobenství, do jeho učení o Prozřetelnosti, podle kterého „bude člověku, jenž pokládá Boží království a jeho spravedlnost za první starost, všechno ostatní přidáno“,) když někdo tímto způsobem vedenou existenci nebere jako pohádku, ale jako nejdůležitější skutečnost, dospěje znovu k Františkovi – ovšem za předpokladu, že ani jeho samotného nepovažuje za legendickou figuru a lyrickou nadsázku, ale že ho bere křesťansky vážně. Na Františkovi je vidět, že pro toho, kdo staví Boží království na první místo, se věci opravdu proměnily. Život se proměnil. Prozřetelnost se stává stavem věcí, způsobem dění. Nejen ve smyslu naplnění vezdejšího života, ale ve smyslu zázraku, který působí Bůh a který se stává věrohodný prostřednictvím člověka, pro něhož Bůh tento div způsobil…

A konečně otřásající a naši víru zahanbující prostota, s níž bere doslova, „co stojí psáno“, protože je to psáno osobně pro něj, pro Františka. Každé slovo Písma je určeno jemu – ryze vážné přijetí Zjevení a Božího slova podepřené stejně ryzí neomylností vnitřního sluchu Jehož mocí slyší jen to, co mu je skutečně určeno…

Posledním potvrzením Františkovy podobnosti s Ježíšem je stigmatizace –událost z hory La Verna, která budí bázeň a je plna Boží sladkosti. Osamění, které se tak stává tajemnou paralelou osamění v Getsemanské zahradě; poslední dokonání vnitřní existence Kristovy, v němž podobnost s Pánem proniká až do viditelně tělesné skutečnosti. Stigmatizace je tak málo náboženská „specialita“, je tak cizí všemu chorobnému, je tak pravá a „přirozená“, že právě v ní vidíme definitivní dokončení Kristova obrazu. Ještě o něčem jiném musíme promluvit, co lze těžko vyjádřit, a prosím čtenáře, aby se nechytal jednotlivých slov a vět, ale nechal z nich zaznít to, co se jimi skutečně míní. Podobnost svatého Františka Kristu sahá až do posledního kořene osudového určení, které Pán a jeho služebník zakoušejí. Ježíš měl určité osudové určení. Bůh je sdílel s ním. V Ježíšově životě se neodehrálo jenom samotné zjevení, naučení, nasměrování. Tehdy se neuskutečnilo pouze vysvobození podle Bohem určeného kánonu, ale Boží Syn vstoupil do dějin: do oblasti svobody, kde se věci nedějí, jak by musely, nýbrž jak je někdo chce: děje se, co se původně nemělo a nesmělo stát, je to ale na světě a dále působí. Když Ježíš přišel, přinesl čas nadcházejícího Božího království. V „plnosti času“ se otevřela nekonečná možnost uskutečnění proroctví o Mesiáši. Boží království mohlo nastat v otevřené, konečné skutečnosti a mohlo změnit dějiny. To by ale muselo být přijato v plné svobodě víry a lásky, což se nestalo. Bůh ale byl věrný; jeho vykupitelská vůle zůstala neotřesitelná, proto přišlo vykoupení skrze Ježíšovu smrt. Boží království nepřišlo ve své otevřené, konečné platnosti, bylo uzavřeno nedostatečností a tísní události, která v sobě zahrnuje křivdu spáchanou odmítnutím, hřích na Mesiáši – a také ovšem i nekonečnou milující vydanost Kristovy smrti. K té nemělo dojít; přesto – potom, co nastala –musíme říci s Augustinem, že tím došlo k něčemu většímu, než kdyby víra lidí ušetřila Pánovu smrt. K poslednímu a dokonalému zjevení Boží lásky došlo prostřednictvím něčeho, co se původně nemělo nikdy stát. Protože Ježíš musel zmlknout ve smrti – jeho vůle uskutečnit nekonečnou mesiášskou možnost otevřeného Božího království a přeměnit svět mocí Ducha Svatého nemohla být naplněna – muselo vše proběhnout v oběti, kterou nemůžeme nikdy domyslet: to všechno žije nyní dál v křesťanských dějinách jako jejich tajemství a síla srdce.

Jestliže se nemýlíme, tak rovněž toto tajemství František prožil a spoludokonal jako nikdo jiný. Do jaké míry jsme schopni to pochopit, závisí porozumění celé jeho pozemské existenci. Původně si asi nepřál řád v tom smyslu jako třeba Benedikt nebo Bernard. Co původně zamýšlel, byl spíš jakýsi živý stav křesťanství. V něm měl být utvořen nejužší kruh složený z těch, kdo bezprostředně následují Krista. Kolem nich jsou soustředěni ostatní, uprostřed rodin, majetků a povolání, ale proměněni žárem onoho prvotního shromáždění. Pojmy jako první, druhý nebo třetí řád byly spíš názorné představy, jimiž bylo míněno cosi nového. Nicméně toto nové nemůže být označeno jinak než jako Boží království. Řečeno ještě opatrněji: to nové se mělo mít k otevřenému a dějiny proměňujícímu Božímu království tak, jako se má následování ke svému vzoru. Ani to se neuskutečnilo. Znemožnil to „tvrdost dějin“ a František byl nucen přinést oběť osamocení a tíhy a dokonat s Kristem v Getsemanech a na Golgotě. To tělesně vyjadřují právě stigmata.

Je povrchní a neoprávněné chápat jeho osud podle schématu, v němž na jedné straně stojí hrdý, ničím nespoutaný svobodný člověk, Boží dítě v celé své bezprostřednosti, a na druhé etablovaná moc duchovenstva, která myslí v prvé řadě na uchování svého práva a panování. Kdyby mělo platit toto schéma, potom František ztroskotal. Potom podlehl absolutní tragice, jež doléhá na čistého, bezprostředního Božího člověka z tísně a tvrdosti vezdejší existence, nebo byl příliš slabý, aby rozerval pouta, která rozervat měl. V tom případě odhaluje tragiku mimořádného jedince, nebo je pouhý reformátor, který nepochopil. Jedna i druhá představa činí Františka nesrozumitelným. Můžeme mu porozumět pouze z ještě větší hloubky: z toho, že oběť, kterou vykonal Ježíš Kristus, Boží Syn, jenž „věděl všechno“, dokonal František společně s ním.

Jeho životu lze porozumět jen jako oběti nejhlubšího osamocení v Kristu. Co se z jeho díla stalo, se nepřekrývá s tím, co se mohlo stát. Zůstalo omezeno stejně jako všechno křesťanské, není-li přijata mesiášská dimenze. Ale Františkova oběť v něm zůstala živá. Vztah Františka a jeho díla byl podle všeho jiný než například u Benedikta, Bernarda nebo Dominika. Tento vztah je záhadný a toho, kdo jej zkoumá, svádí, aby mu rozuměl špatně: tragicky nebo protestantsky. Pokud uvažujeme správně, žije František ve svém díle tak, že následováním Krista i on naplňuje Kristovu další přítomnost v křesťanských dějinách. Je zakladatel, je původce, je živý vzor – ale v podobě oběti; takže se na něj lze na každém místě odvolat, a přesto se pokaždé nad ním pohoršujeme a vynášíme nad ním soud.

1) Ga 4, 19

2) Ef 4,1

3) Ga2,20

4) l Kor 12,4

5) Toto není míněno polemicky. Jistě to protestantovi neodebírá právo a možnost Františka milovat, jde jen o připomenutí, že láska začíná vůlí k pravdě, že kdo chce Františka milovat, musí ho milovat takového, jaký je. Protestantský František nikdy nežil, stejně , tak panteistický. A jakou váhu má láska k nějakému stínu?

6) Mt 6, 1nn