I. Ideologie a text

Všichni se setkáváme, více či méně často, s texty různého druhu, a musíme je tak či onak hodnotit, zaujmout k nim nějaký postoj. V tom okamžiku si pokládáme (nebo bychom si alespoň měli pokládat) kardinální otázku celé současné literární vědy (a reflexe každého myšlení v pojmech): Jaký je vůbec vztah textu a „mimotextového“ (intencí autora, jeho zkušeností se světem a zejména jeho názorů) a ještě více vztah textu a kritérií, která jsou k textu přikládána „zvnějšku“, ať už samým autorem nebo těmi, kdo k textu přistupují druhotně, ať už jsou to kritici, cenzoři či „pouze“ čtenáři? Hodnotíme vliv „toho mimotextového¹¹, nějakého vidění světa, na tvorbu a interpretaci textu jako dobrý nebo špatný? Chceme-li říci, že jde o vliv špatný (což říkáme zásadně u názorů lidí, s nimiž nesouhlasíme, které chceme denuncovat), označujeme „to mimotextové“ s oblibou pojmem IDEOLOGIE. Ale co je vůbec ideologie?

Sociolog Karl Mannheim v díle Ideologie a utopie upozorňuje na víceznačnost tohoto pojmu. Jeho předchůdcem byla Baconova nauka o idolech davu, tedy o mylných přístupech ke světu (idol kmene, zrcadla, tržiště a divadla). Slovo samo bylo původně míněno pozitivně. „Ideology“ se sami nazývali žáci Condillacovi kolem filosofa Destutta de Tracy, kteří se pokusili odhodit metafyziku a vyložit duchovní vědy antropologicky a.psychologicky. Byl to císař Napoleon, kdo první použil toto označení opovržlivě a od té doby platí, že ideolog = doktrinář.

Nejpregnantněji vysvětlil toto slovo marxismus: ideologie = falešné vědomí (tj. není vědomí vůbec, ale pravé a falešné), „ideologií¹ nazýváme zásadně názory svého odpůrce. Ideologie je tedy buď partikulární – něco konkrétního v názorech odpůrce není věcné, aleje „jen ideologické“, a lze to napravit, vyvrátit omyl či lež, ať už je stupeň její vědomosti jakýkoliv, a nebo totální – stavíme otazník nad celým světonázorem odpůrce – celý je mylný a cokoliv on říkaje tímto jeho pozadím, předporozuměním, znehodnoceno. Tato ideologičnost myšlení někoho, odpůrce, je v Mannheime ve pojetí vždy dána jeho zájmy – nikdy neuvažuje subjekt vůbec, neexistuje žádné čisté „ego cogito“, vědomí je vždy determinováno – příslušností k národu či třídě (nebo ještě ke skupině zcela jinak definované – viz feministky atp.).

Odtud ale nutně vzniká „neutrální či nehodnotící pojem ideologie“: Je to prostě jakýkoli v systém názorů na svět – tedy nejen ideologie totální, nýbrž obecná. Jenže – uvnitř této obecnosti mohou zase být dva rozdílné přístupy: relativismus – každé vědění je vázáno na nějakou pozici, a je tedy relativní, bez absolutní platnosti. Anebo relacionismus, kdy chápeme teorii poznání jako nepřetržitý proces v dějinách, jehož pokrok záleží právě v tom, že se znovu a znovu překonávají staré typy poznávání tak, jak se proměňují myšlenkové a společenské pozice, na něž může být jejich nositel vázán, tedy že dnešní stav je vždy v relaci, vztahu, s předchozími, je kontinuitní. Podle Mannheima je každý názor vázaný na pozici a zájem, ale není proto nezávazný, není nehodnotny.

Ovšem – chápeme-li každý systém názoru jako vázaný na historickou pozici, pro-méní se nám nehodnotící pojem ideologie znovu v hodnotící – pokud zjistíme, že nékteré názory vycházejí z pozic, které jsou už dnes nehájitelné, neodpovídají… čemu? Mannheim praví, že neodpovídají vývoji společností, společenské formaci – ale tím už dopředu předpokládá, že se shodneme na existenci „vývoje“, navíc objektivně zhodnotitelného. A ještě ke všemu – můžeme přece mluvit i o falešném vědomí, nevázaném na společenskou formaci: O sebeklamech, které člověk páchá sám na sobě v rovině sebe-vysvětlování (falšuje své pravé prožitky, touhy a motivace tím, zeje zvěcňuje, idealizuje, romantizuje, blouzní o vlastní velikosti atd.), ale to už jsme jinde, v psychologii, případně psychiatrii.

Opusťme Mannheima a vraťme se ke druhé marxistické definici (jsou totiž dvě – o první, že ideologie = falešné vědomí, už jsme mluvili): Ideologie je zjednodušená filosofie pro masy, hodnocená pozitivně, je-li to ta „naše“, a negativně, je-li to ta „jejich“ „ne-naše“.

Aniž bychom museli souhlasit s definicí ideologie jako zjednodušené filosofie, ozvalo se tu to hlavní, totiž rozlišení: náš – nenáš. Můžeme tedy říci, že ideologie je určitá soustava výroků o světě a hodnotících soudů, která vychází z jistého klíče, strukturujícího svět. Na jeho základě určuje pravidla všem ostatním žánrům, diskursům, oborům lidské činnosti, oblastem života atd., s nárokem vysvětlovat tímto klíčem VŠE. Text se tedy stává PROSTŘEDKEM, jedním z nástrojů tohoto jednoznačného výkladu světa. Všechny ostatní klíče, které „ti jiní¹' používají k interpretaci a výkladu světa, jsou redukovatelné na ten „skrytý“, „hlubší¹', neboli – náš (pro ortodoxního psychoanalytika například jsou všechny náboženské výroky, názory a výklady jen projevem skrytých psychických, povýtce sexuálních komplexů – a naopak). Dělící čára světem je vedena zásadně a je pouze jedna. V tomto vidění světa existují jen dvě strany: všichni naši protivníci jsou vlastně navzájem (vědomě či nevědomě) spojeni proti nám. Mezi textem a ideologií mohou existovat čtyři možné vztahy:

T+I+ T-I+

T+I- T-I-

- a z toho vyplývající čtyři figury ideologické kritiky: l. Dobrý text autora našince je důkazem, zeje naše ideologie dobrá. 2. Spatný text autora ne-našeho je důkazem, zeje cizí ideologie špatná. 3. Text autora našince je sice špatný, ale „přece jenom se na něm dá něco najít“ a hlavně, je ideologicky dobrý, a tedy užitečný (viz slavný Leninův výrok o Matce jako o „velmi užitečném románu“!).

4. Nejkomplikovanější verze – co dělat, když je autor dobrý, ale ne náš. Ideologie nepřipouští, že by text mohl čerpat z jiných pramenů, než z kterých čerpá ona sama, a být dobry. Pak by totiž padal její nárok na to, být jediným zdrojem – text je buď dobrý a náš, nebo nemůže být dobrý.

Při těchto úvahách se nevyhneme otázce, je-li vůbec možné myslet neideologicky, tj. zcela nepředpojatě. Za neideologické se samy hrdě prohlašují směry jako liberalismus či „hurápostmoderna“, ovšem vzápětí se usvědčují, že jsou ve skutečnosti „ideologiemi non ideologie“: Hlavním dogmatem se stává teze, že není dogmat a společnou pravdou tvrzení, že není společné pravdy.

Jak tedy můžeme usilovat o pravdu a nepodlehnout pokušení učinit z pravdy, poznané v naší míře, ideologii? A to bez ohledu na to, že se budeme stokrát patočkovsky zaklínat „ne já mám pravdu, ale pravda má mne“, bez ohledu na rozumo ve přijetí tvrzení, že pravda je kategorií absolutní?

Křesťanství si nárok na toto usilování i nepodléhání klade. V řadě svých historických podob ovšem tomuto nároku nedostává, někdy přímo s tragickými důsledky, a tím dokazuje mínění svých odpůrců, že křesťanství je ideologický systém, možná mnohem více, než jakákoliv „protináboženská agitace“. Kdo z křesťanů, autory tohoto článku samozřejmě nevyjímaje, prohlašuje, zeje tohoto nebezpečí prost, lže. Ideologizování na půdě křesťanství nevypadá v současnosti snad tak tragicky jako kupř. za francouzských náboženských válek v 16. století, je „jen“ sporem mezi „konzervativci“ a „progresisty“, případně mezi „pravicí¹' a „levicí“ (přičemž tyto dvě dublety nejsou synonymní: církevní význam první a politický druhé se nekryjí; jakýkoliv pokus o jejich překrytí, například převedení sporu církevního na politický, ovšem skvěle slouží ideologickému odrovnání protivníka). Bylo by však krajně nezodpovědné pokoušet se jej a jeho význam pro budoucnost křesťanství bagatelizovat.

II. Text a ideologie

Do vydavatelství Zvon, v němž vychází časopis Souvislosti přišel dopis čtenářky, na kterém se pokusíme ilustrovat výše naznačené problémy.

„Praha, II. neděle postní

Ideovým – spíše však ideologickým – zdůvodněním jeho orientace je stať M. Putny. Nezasvěcenost a nedostatek informací, které ji vyznačují, lze snad vysvětlit mládím autora, rovněž tak její jazyk, plný levicových klišé. Nutno se ovšem pozastavit nad tím, že podobný projev nemá při tvorbě časopisu žádnou další korekci.

První a nejjednodušší věc, neboť nevyžadující bližšího dokazování, kterou lze odpůrci vytknout, je označit ho za ideologického. Jeho vývody pak se denuncují poukazem na „nezasvěcenost“ a „nedostatek informací“ (jakých? zdá se, že „těch správných“), případně „mládí autora“.

„Ideologičnost“ je dále specifikována, jde o „levicová klišé“, „levicovou kulturu“ , „levičácké kulturní louhy“ (dělí se tedy kultura na levicovou a pravicovou?). Tím autorka definuje svou pozici –její „pravicovost“.

Pojmy levice a pravice lze používat bezpříznakově, tak, jak je zná běžná politologická terminologie (např. Demokracie předpokládá životaschopnou alternativu jakékoliv existující vládě, západoevropská krize opozičních levicových stran dává vznikat problémům s politickou rovnováhou; D. Ashford, The Political Quarterly 4/92) Z historie máme však příklady, kdy označení jedním nebo druhým termínem, obsahově roz-volněným až zcela vyprázdněným sloužilo k ocejchování nepřítele, jako předstupeň k sociální exkluzi či rovnou k likvidaci (viz I. Možný: Proč tak snadno, Praha 1991, ss. 53-55), přičemž toto vyprázdnění, umožňující zneužití slova, se týká nejen dubletu levice/pravice, ale např. i objektivní/subjektivní, socialistický/kapitalistický, zralý/nezralý, pravověrný/-? (zde má termín „heretik“ ještě příliš mnoho jiných konotací). Zatímco v komunistickém režimu bezpečně sloužilo jako spolehlivé cejchovadlo označení „pravičák“, po listopadu 1989 došlo k přepólování, byť metody sociální exkluze jsou podstatně mírnější a týkají se jen určitých skupin.

„Kdo má nějaké heslo nebo jen nějaký politický výraz, aby s ním mohl zacházet: rasismus, bolševictví nebo cokoliv jiného, má v ruce hůl, aby mohl bít psa. Dnešní politická publicistika obchoduje ve velkém s holemi, jimiž lze tlouci psy, a vypěstovává ze svých odběratelů deliriky, kteří pak vidí psy všude“, napsal roku 1935 nizozemský historik Johan Huizinga.

„Izolacionismus sedmdesátých a osmdesátých let mel pochopitelné pro společnost jako celek katastrofální důsledky, protože ztrátou přirozených vazeb jednotlivců k celku ztratila společnost svou vnitřní strukturu: Jestliže v padesátých letech se lidé jeden druhému vyhýbali ze strachu, v druhém období, o němž je řeč, ztráceli postupně potřebu vzájemné komunikace. Navíc přinášel život v izolaci také vzrůstající vzájemnou agresivitu mezi jednotlivými izolovanými celky, plynoucí z nepochopení a ze stálého pocitu ohrožení: Každá taková skupina se především utvrzovala v tom, že právě ten její způsob řešení je ten nejlepší a že všichni ostatní jej ohrožují.

Původní „pravicovost“ autorky je nyní vyložena: Slouží jí k tomu pojmy „církevně zakotvení křesťané“, „tradiční křesťanská morálka“, ''zásadní mravní orientace na tradiční formu rodiny“. Vzniká zde tedy pojmová drúza křesťanství- tradice-morálka-rodina, prezentovaná jako neproblematická. Zpřesňuje se i obraz odpůrců, ti jsou neschopní „pochopit, natož přijmout tradiční orientaci“, nemají smysl pro „demokracii a respekt k právnímu řádu“. Jelikož se ihned vedle termínu „nezralost jako ideologie“ objevuje spojení „zralá generace“, souvisí „zralost“ bezprostředně s věkem. Drúza roste: levice je mladá a nezodpovědná, pravice – stará…?

„Levicová ideologie“ si, říká autorka, činí „autoritativní nárok“ na přijetí a pochopení. Co tím míní? Uvádí to proto, aby odsoudila ideologičnost jako takovou, která si věru autoritativní nároky vždy činí? Kdyby jí šlo o toto, pak by k ideologii nemusela doplňovat slovo levicová. Autorka chce říci, že onen autoritativní nárok si činí jen „ideologie levicová“ a ne vůbec každá ideologie. Jinými slovy: ideologie je špatná tehdy, když je levicová. Tudíž: co je levicové, je špatné a naopak.

S dějinami nabývá špatnost různých, třeba i zcela protikladných podob: Nejprve je levicový underground nazván shromaždištěm izolované mládeže a je mu kladeno za vinu, že se orientuje „proti jakékoli organizované společnosti vůbec“, posléze (po roce 1989) coby mocenskými prostředky vybavená skupina „podpoří jakýkoliv režim, který jí poskytne materiální výhody“ (zvýrazněno pisatelkou dopisu).

„Směr ideologické manipulace, o níž sympatizantům undergroundu jde, proto zřetelně ukazuje první odstavec Putnova článku, kde nám autor po způsobu marxisticky orientovaných teologů sugeruje, že právě svobodná společnost s tržní ekonomikou je s křesťanskými hodnotami v rozporu. Možná ze Ty, milý V, jako typicky katolicky dobrák, budeš mít toto upozornění za přehnané, ale já bohužel něco málo vím o působení levicových katolíku v Latinské Americe a tak raději varuji předem.

Ukázal-li underground po listopadu tak zřetelně, co je zač, pak skutečně nechápu, proč se vracet k romantickým klišé, která šířil sám o sobě v dobách nesvobody. I Fideliův článek, poukazující na totalitní tendence undergroundového myšlení, je už kdesi jinde: ve své době byl nejen přesným hodnocením, ale i dost odvážným činem, protože vybočoval z povinného respektu, který se v neoficiálním prostředí – a to i katolickém –undergroundu prokazoval. Také p.Krumphanzl svou charakteristikou indiferentního, egocentrického myšlení míří tam někam, kde underground kdysi byl, a pomíjí věci novější a nové.

Poté, co je vysvětleno, co znamená nezávislý postoj (je „tradiční“, „v lecčems většinový“ etc.), říká se, že „křesťanské prostředí by mělo být schopno nezávislých postojů a korekcí neblahých společenských trendů. Tj. trendů takových, které jsou levicové, eo ipso protikřesťanské (viz: „Rychlost, s níž underground vyrazil proti veřejné činnosti křesťanů už při prvních svobodných volbách…, svědčí o jeho výrazně levicové orientaci…“), protitradiční. Mluví-li se o „veřejné činnosti křesťanů“ v přímé souvislosti s volbami, vyplývá z toho, zeje řeč o stranách, které se samy nazývají křesťanskými. Pak jsou ovšem křesťané redukováni na křesťanské politické, samosebou nelevicové straníky. Vyrazit proti veřejné činnosti těchto křesťanských straníků pak znamená zaútočit na křesťany vůbec.

Pisatelka ve druhém odstavci říká, že „stať M. Putny“, která se vyznačuje „nezasvěceností a nedostatkem informací“, plná „levicových klišé,… nemá žádnou další korekci“. Co se míní onou „korekcí“, naznačuje se teprve na konci, když se dovolává „typicky katolického dobráka“, ředitele vydavatelství, v jehož časopise vycházejí články autora, jenž píše „po způsobu marxisticky orientovaných teologů“. (Od levicovosti jen krůček k marxismu, nebo ani ten ne.) Musí toto podporovat „ještě i nakladatelství Zvon“? Pojmové drúzy tedy vyústily do klasické výzvy k exkluzi.

III. Boj ideologií?

Nezbývá než se znovu ptát, jaký je vztah mezi křesťanstvím a ideologií. Je „to ideologické“ v něm „lidský nálezek“, důsledek slabosti jeho nositelů a mocenských manipulací, anebo v nějaké míře vyplývá přímo ze samé jeho podstaty? Je onen absolutní nárok, který si křesťanství klade na člověka, totožný s nárokem totálním/totalitním? Nebylo by například možno se s bázní otázat, zda rozdíl nespočívá v tom, že nárok Boha na člověka je absolutní, kdežto nárok církve bývá totální…? Křesťanství na sebe bere v průběhu dějin a v kulturních kontextech rozličné podoby a v různých dobách zaujímá různá stanoviska i k otázce uspořádání společnosti. Evangelium jistě není sociologickým, natož politologickým receptářem. FŤesto se nevyhýbá – nemůže – ani otázkám, které se týkají vztahu člověka a společnosti: problémové okruhy jako rodina, tradice, soukromý majetek, vyšší a nižší třídy, lidé na okraji – to vseje v evangeliu přítomno. Nezdá se však, že by Ježíšovy výroky při setkání s farizejem a celníkem v chrámu, s cizoložnou ženou, s bohatým mladíkem, se Zacheem a mnohé další stály na straně bohatých, spravedlivých, zbožných a jistých sebou samými, „svým“ původem, „svým“ majetkem, „svým“ náboženstvím… Bráníce se použít pojmu levicovosti, nemůžeme nedojít ke konstatování, že Ježíš nevystupuje právě jako zastánce a satisfaktor „církevně zakotvených křesťanů“, kteří se pyšní „zásadní mravní orientací na tradiční formu rodiny“.

Ptáme se tedy, nakolik oprávněně se dnes s takovou samozřejmostí operuje se slepencem křesťánství-konzervatismus-tradice-rodina-pravice (od problematičnosti těchto pojmů nyní odhlížíme). Nakolik samozřejmě je společenský ideál pro mnohé mluvčí křesťanství založen na „osvědčeném“, „tradičním“, „ustáleném“.

Neměli bychom začít usilovat o důslednější rozlišování mezi „křesťanstvím“ a „katolictvím“ (nikoliv katolicitou!) jakožto mezi věčným a časným, eschatologickým a zdesvětským, mezi radikálně transcendentním a zároveň všestranně „jinakým“ a mezi konkrétně historicky zakotveným? „Křesťanství“ by pak nebylo součtem katolictví + evangelictví+pravoslaví (nemluvě o vžitém zkratu křesťanství=katolictví – viz zvláště mluvení o „křesťanské kultuře“, pod níž se myslí prostě kánon katolických autorů), ale entitou zásadně jiného pořádku, jejíž hranice se s hranicemi empirických církví jakožto právních subjektů zcela volné někdy kryjí a jindy nekryjí…

V této souvislosti je třeba vzpomenout jmen Spengler, Sorokin a Toynbee a jejich úvah o mládí, zralosti a stáří jednotlivých kultur, a snad bychom se i zeptali, zda ona radikální orientace na „tradici a zakotvenost“, pohled upřený dozadu, není znakem stáří jistého kulturně-náboženského systému…

Kterého? Evangelia Kristova určitě ne.

martin putna, robert krumphanzl