Mystika je ošemetný a těžko zařaditelný jev. Je ctěna, ale spíše jaksi z povzdálí. Leckdo by řekl ono slavné admirabile, non sectabile¹. Při všem respektu jsou před ní vždy varováni začátečníci ne ještě dost utvrzení v církevní kázni a ve víře. Ne-li přímo, pak vždy aspoň tak, že se mystické výrazivo s úzkostlivou pečlivostí tlumočí do prověřeného jazyka dogmatických a morálních traktátů. Zřejmě jde o něco úctyhodného a zároveň nebezpečného. Neklidnou pozici mystiky v křesťanském životě ukazuje i to, že mystiky často potkával dvojí možný osud. Buď byli svatořečeni, nebo vyobcováni. Od jednoho k druhému nebylo nikdy příliš daleko. Konec konců některým mystikům se málem přihodilo obojí. Mistra Eckharta nezachránila před odsouzením bludných a podezřelých vět ani vysoká pozice v řádu střežícím právo věří a před hranicí ho uchovala jeho pokora. Jeho řeholní spolubratři, dominikáni, se za něj vždy, dříve tišeji, dnes oficiálně a hlasitě, stavěli a možná, že nenechá dlouho na sebe čekat chvíle, kdy kontroverzní výroky budou shledány pravověrnými. Eckhartovi žáci, kteří se ke svému Mistru nebáli otevřeně hlásit, ostatně byli blahořečeni a svatořečeni. Jak je to tedy s mystikou? Jaká je její role? Samo slovo nám mnoho neprozradí. Řecké myó, jež má být základem, sice znamená zavírat, ale mystici vám často řeknou, že smyslem jejich úsilí je naopak otevřít se, být bdělý a nechat skutečnost v její hloubce a celistvosti vstoupit do nitra. Snad je to jakási polarita zavírání a otevírání, v níž se musíme vůči něčemu uzavřít, abychom byli otevřeni vůči tomu vlastnímu, vůči tomu, oč v posledku jde, co je nepodmíněné a co nás obdarovává, proniká a nese, ale i přesahuje, a co nám beznadějně uniká, kdykoli se to snažíme uchopit.

Mystiku někteří vymezují tak, že je to v jistém smyslu snaha osobně zakusit to, co jinak známe pouze v podobě doktríny. Mnozí totiž pochopitelně touží ověřit si to, čemu zatím pouze věřili. Lidská mysl chce spočinout v jistotě. Pokud jde o věci tohoto světa, lze této její touze vyhovět. Chceme-li se odpoutat od informací z druhé ruky, můžeme sami věc prožít a promyslet a pak už můžeme vědět. Když ale jde o božskou skutečnost, jež nás totálně přesahuje, můžeme toho o ní vědět nepatrně. Snad ne o moc více než to, že svět odkazuje k plnosti, v níž pramení. Máme sice dost důvodů věřit některým lidským svědectvím o Bohu, ale to, čemu se říkává tajemství víry, se možnostem ověření vymyká. Chápeme, že kazatelské nebo naukové výroky mohou být sice smysluplné, tedy uvědomujeme si, co říkají, ale potřeba jistoty zůstává frustrována. Snad nás může utěšit, že sotva můžeme očekávat víc. Lze snad říci, že nejistota a tápání, charakteristické pro člověka, který v Boha opravdu věří, je bezpečnější než jistoty ohledně časných a světských otázek.

Sotva můžeme kolem posledních věcí čekat víc než onu jistotu v nejistotě, ovšem s jednou výhradou. Totiž kromě mystiky. Bůh sice není za daných okolností opravdu zkušenostně dostupný. Jeho světlo je podle svědectví mystiků tak oslepující, že se nám zdá být tmou. Ale přece jen se mystikovi odkrývá alespoň cípek opony, která ho dělí od eschatologického vidění tváří v tvář. Mystický vhled ještě neopustil oblast víry, ale je na její špici. Je to už předběžné ochutnávání toho, co náleží až druhému břehu.

Proč je tedy mystika tak ambivalentní a proč jsou osudy mystiků tak nejisté? Proč mystika osciluje mezi kánonem a apokryfem? Kanonické v tomto smyslu bude to, co je zákonné, ověřené a spolehlivé, dobře odůvodněné, střízlivé a obecně přijímané. Kánon je nám symbolem právo věří, loajality, standardních cest duchovního života a osvědčené morálky. Kánonu vévodí autorita. Apokryf, to je cosi, co se ukrývá před nepřipravenými, protože by je to mohlo uvést v omyl. Apokryf se autoritě vymyká. Jeho netradiční a svobodný přístup k tématu může imponovat, ale může být také projevem egocentrismu a svévole. Apokryfy bývají rozkošatěné, snivé, imaginativní. Nejde nám tedy zde jen o biblický kánon a biblické apokryfy (pseudoepigrafy a antilegomena). Jde právě o výkyvy mezi autoritou a svobodou, institucí a charismatem, jistotou a hledáním, strukturou a životem. Belgickému kardinálu Suenensovi se připisuje výrok, že kdyby byla církev jen charismatická, zbláznila by se. Kdyby byla jen úřední, utonula by v lejstrech. Je tedy mystika strhována tu k té, tu k oné krajnosti, nebo přece jen nabízí cosi, co je mezi nimi? A nějako kompromis, nýbrž spíše jako cosi mimo a nad?

Již ve starém dobrém stoicismu má kořeny dnes pozapomenutá nauka o ctnostech, která se přes prostřednictví biblické knihy Moudrosti dostala do některých směrů scholastické teologie. Nabízí možnost vysvětlit pozici mystiky mezi těmito póly. Připomeneme pouze její moudrý postřeh, který bychom mohli poněkud popularizovat prohlášením, že mravní ctnost je středem mezi dvěma opačnými neřestmi. Ctnost se tedy může překlopit do dvou krajních poloh, v nichž přestává být ctností. Extrémem je nedostatek ctnosti stejně jako její přemíra. Ctnost je uměřená, střízlivá, realistická. Být ctnostný je dokonce, i když to dnes zvlášť neradi slyšíme, rozumné. Je jistě nesnadné si na tento pohled zvyknout. Jsme totiž odchováni černobílou morálkou, která se jako o své pilíře opírá o zákon a poslušnost. Ta zná jen polaritu dobré – špatné. Není ale zase tak nemožné pochopit např. hospodárnost jako ctnost mezi neřestmi lakoty a rozmařilosti nebo statečnost jako střed mezi zbabělostí a sklonem k neodpovědné-mu riskování.

Otázka, která z této úvahy na nás číhá, by nás mohla trochu vylekat, ale nebojme se položit šijí. Je i zbožnost takovou ctností středu? Na první pohled nikoli. Vždyť v ní jde o to, dát Bohu, co mu náleží. Bůh nám dává všechno, co máme, a všechno, co jsme, a my zůstáváme trvale jeho dlužníky. Může snad mít vděčnost, oddanost a poslušnost, jíž Bohu na jeho dary odpovídáme, nějakou mez? A přece nám rozum i prameny zjevení ukazují, že i zbožnost má svou míru. Není přirozené a neprospívá duchovnímu a duševnímu zdraví, když zbožnost překrývá a nahrazuje jiné životní úkoly, ostatní vztahy a zájmy, které život přináší a které se spíše než Stvořitele týkají tvorů. Bůh podle klasiků křesťanského humanismu dopřává pozemským skutečnostem autonomii. Lidské záležitosti vyžadují vlastní nasazení, síly a čas. Opravdu to je tak, že i zbožnost stojí mezi dvěma krajnostmi. Najeden z pólů bychom možná umístili militantní a násilné ateisty, ale zdá se, že tam spíše patří lidé lhostejní, mravně laxní a nábožensky indiferentní. Snad jsou to ti, o nichž Syn člověka v Apokalypse říká, že jsou vlažní a že je vyvrhne ze svých úst. Na opačném pólu jako deviaci zbožnosti vidíme různé podoby pobožnůstkářství, bigotnosti, fanatismu a fundamentalismu.

Zdá se, že v mnoha našich současnících se po bankrotu moderního skepticismu a racionalismu probouzí cosi jako vlna nového zájmu o duchovní nebo přímo náboženské prožitky a hodnoty. Bohužel přitom mnoha z nich chybí kulturní kontext, do něhož by nově objevenou spiritualitu zasadili. Všichni jsme poznamenáni katastrofálními mezerami v humanitním vzdělání a naše city jsou zploštělé a otupělé. Jedním slovem, dnešní člověk má nepatrnou náboženskou kapacitu. Proto se stává, že někteří, hledající si z podnětů různých duchovních škol, vyzobávají, co se jim líbí. Jejich duchovní zájmy mohou mít sympatickou šíři, ale zůstávají na povrchu. Zájem končí tam, kde by bylo třeba do duchovního života investovat čas a síly, kde by bylo třeba aspoň na chvíli poodložit slasti a pohodlí. Protipólem u jiných je zbožnost vyšroubovaná, kam až to jde. U některých neofytů vidíme podivuhodné nadšení, ochotné k mnoha obětem. Je to opravdu plné nasazení. Ba dokonce tam někdy vedle misijních aktivit vidíme i horlivé charitativní působení. Jenže je tu zase potíž s omezenými možnostmi. Víra může být tak intenzívní, protože její obsah byl redukován na několik nejprostších a bohdá základních věroučných článků. Není rozvinuta do šíře, nepotřebuje naslouchat těm, kdo věří jinak, nemá odstup, zcela postrádá kritickou sebereflexi, je obestavěna ochrannými bariérami. Jsme tu u současného sektářství, které se bohužel neomezuje na společnosti, jež současný establishment opatřil nálepkou sekt. Jsme tu u zbožnosti, která se změnila ve svou vlastní karikaturu.

Pojďme ale zpět k mystice. I ona je mohutným rozvinutím zbožnosti. Mystických zkušeností se nedostává lidem, kteří se vyznačují pohodlností a intelektuální ledabylostí typickou pro moderního Evropana. Mystika vyžaduje jako svou předsíň askezi. V čem je tedy zase tak jiná než fundamentalistická přepobožnost nové náboženské generace těchto let? V čem se liší od onoho úzkostlivě kanonického stylu církevního a duchovního života, který dbá především o přesné formulace a o dodržení i poslední litery všech úředních příkazů a zákazů? Znamená to, zeje nutně v našem smyslu slova apokryfní, že zákonitě utíká do imaginací, do elitářského náboženského soukromničení, do esoteriky a sporných mystérií? Křesťanská mystická tradice měla štěstí na podněty, které jí pomohly vymezit se vůči křečovité sektářské zbožnosti. Pochopitelně, že nebyla vždy tohoto rizika uchráněna, ale lze říci, že se na cestě dějinami pročišťovala. Mystika měla a má zázemí v mnišství a vůbec v řeholním životě. Když vezmeme do rukou spisy otců pouště, čteme tam často výzvy ke střízlivosti a varování před hrou citů a obrazotvornosti. A pokud bychom přece v asketismu těchto raných mnichů ještě postrádali jistou zdravou uměřenost, můžeme říci, že k určitému vystřízlivění dochází působením dvou reformátorů, na Východě sv. Basila a na Západě sv. Benedikta. U mystiků této tradice najdeme také vysvětlení, proč jsou tak strozí vůči různým vizím a prožitkům. Upozorňují, že Toho, jenž je nad každým tvarem, nelze zobrazit, nelze ho zachytit žádnou hotovou formulací. Tradici této negativní (či apofatické) teologie, která se vlastně zdráhá mluvit o Bohu, dal mocný podnět autor z přelomu 5. a 6. století, který si přisvojil jméno sv. Diviše, jenž se obrátil po Pavlově kázání na aténském Areopagu (Sk. 17,34). Tohoto autora na pokraji pravověrnosti, ne-li už za její hranicí, zachránil jako inspirátora mystiků takový sloup ortodoxie, jakým byl s v. Tomáš Akvinský, který z něj vedle bible a Aristotela nejčastěji cituje.

Byzantští mystici, jejichž jménem se vyslovovali především sv. Řehoř Palama a Mikuláš Kabasila, nazírali nestvořené Světlo a poznávali božské energie pronikající Kosmem, ale dobře přitom věděli, že Bůh sám o sobě (Boží bytnost, jak říkají) je zcela nedostupný. Jako by se přiblížili z jiného konce tomu, co si dnes někteří křesťané uvědomili, že řečí o Bohu, která přináší spásu, není filosofické probírání Božího bytí a Božích atributů, nýbrž vyprávění o Božím jednání s lidmi a v lidech.

Současník řeckých hesychastů na Západě, Mistr Eckhart, mnohými dnes chápaný jako kníže západních křesťanských mystiků, je ve svém odstupu od konvenčních teistických formulací tak důsledný, že ho nařkli z panteismu. Je na něm také vidět, že mystická zdrženlivost není suchopárnost. Řeč jeho kázání je šťavnatá a naléhavá. Byl dokonce, navzdory své náročnosti na posluchače, populárním kazatelem. Ví o tom, že Božství je propastná, bezedná hlubina, jíž nejsou pojmy a obrazy Boha dost právy. Snad o to šlo, když v kázání o chudých v duchu (na Mt 5,3) rétoricky prosí Boha, aby v zájmu dokonalé chudoby byl zbaven Boha, a v kázání o Pavlově vidění před Damaškem komentuje výrok Oči měl otevřené, ale nic neviděl (Sk 9,8) takto: viděl otevřenýma očima Nic, a toto nic byl Bůh; když uviděl Boha, říká tomu Nic.

Řeckou intelektuální vybroušenost a vážnou důslednost temných zaalpských hvozdů střídá v proudu dějin jiné naladění. Představitel odlišného proudu západní katolické mystiky, španělský reformátor karmelitského řádu sv. Jan od Kříže, žhne city a jeho duchovní poesie je vlastně poesií erotickou. Přesto i on ustupuje před mystériem a nečiní si nárok být vlastníkem pravdy. Nikdy se nedostal do poloh vysloveně apokryfních, ale dlužno konstatovat, že se strážci kanonické ortodoxie měl nemalé potíže, i když ho církev nakonec zařadila mezi své učitele. Na proslulé ilustraci, jež doprovází snad všechna vydání Výstupu na horu Karmel, vedou nahoru tři cesty. Cesta pozemských hodnot končí pod vrcholem, ztrácí se. Cesta hodnot duchovních jde až k vrcholu, ale všelijak se klikatí a je zarostlá. Naznačuje se tam její dlouhé trvání a mnoho překážek. Středem, přímo nahoru, bez překážek vede strmá cesta a do ní je také vepsáno, co znamená: nic, nic, nic, nic. A co nás překvapí ještě více – tam, kde cesta ničeho ústí, vidíme nápis: A nahoře nic. Pomůže nám komentář umístěný na obraze trochu stranou: Co jsem stanul v Nic, nic mi nechybí.

Za připomenutí stojí také autor mysticky laděných dvojverší spojených do sbírky Cherubský poutník. Na konci třicetileté války si Johannes Scheffler vybojoval svou vnitřní válku tak, že se postupně z protestantského učence stal katolickým řeholníkem, a jako autor je znám pod pseudonymem Angelus Silesius. Je dědicem mystické tradice, a proto bychom u něho sotva hledali konfesní zášť tak typickou pro tuto dobu. S mystickým ponorem se znovu pojí zdrženlivost, ba i humanistická šíře, jak naznačuje dvojverší: Běh světa vyjádřit-li měl bys pravým citem,/pak s Heraklitem plač a směj se s Demokritem. Z jeho autorských osudů nám cosi napoví o povaze mystiky ve smyslu naší úvahy i takový zábavný detail, že první české poválečné vydání tohoto katolického mystika vydali unitáři v novém překladu kazatele Jednoty bratrské Miroslava Matouše. Chceme-li slyšet něco podobného, jako to, čeho jsme si všimli u jeho předchůdců, mohlo by nás zaujmout toto: Bůh jest jak čiré nic, je mimo zde a ted:/ čím více výzkumů, tím dále mizí v sed. – Věř, jemné Božství jest jen nic a nadto nic;/ když ničím je ti vše, pak teprv znáš je víc.

Naše století vypadá jako nejméně nakloněné mystice. Někteří moderně či postmoderně liberální současníci, pokud je to vůbec zajímá, loví mezi náboženskými, duchovními a kulturními podněty a tvoří si svérázné apokryfní kulty, které spíše hoví jejich pohodlnosti, poskytují zajímavé zkušenosti a prožitky. Jiní pociťují potřebu hájit kánony všeho druhu, kánon biblický, kánony právní, jsou to strážci kanonických řešení, kteří mají na složité otázky jednoduché odpovědi. Někdy se jim bohužel budování fundamentů mění ve fundamentalismus, přeexponovaná zbožnost deviuje v pobožnůstkářství a věrnost poznané pravdě ztuhne ve fanatismus. Je nezbytné oscilovat mezi těmito póly, neboť je naděje na zprostředkování mezi nimi, na integrující pozici, připouštějící kulturní šíři i duchovní hloubku? Lze míti za to, že mystika i ve dvacátém století, ba právě v něm, je čímsi „mezi“ kánonem a apokryfem? Ne jako kompromis, ale jako východisko?

Zvláštního, západní veřejnosti ještě ne dost zpřístupněného, mysticky laděného autora nabízí Evropě Rusko. Pavel Florenskij cítí vůči kánonům své církve svobodu dokonce i tehdy, když je ohrožena po bolševickém převratu 1917. Jiní se v té době přimkli k tradicím a jistotám. Florenského vize se rozpínají od filosofických interpretací matematiky, přes srovnávací lingvistické studie, k analogiím byzantské liturgie s mimokřesťanskými mystériemi, až po esoterní praktiky. Přitom Florenský od věroučných a bohoslužebných kánonů nechce utíkat. Spíše je nekonvenčně vysvětluje a hájí. Není jen teologem a mystikem, nýbrž také fyzikem a elektrotechnikem, a nevadí mu v této funkci docházet do Kremlu na zasedání Leninovy komise pro elektrifikaci Ruska, k úděsu stráží, v kněžské říze se zlatým křížem na prsou. Ale velmi by se mýlil, kdo by v něm chtěl vidět praotce českých Plojharů a Hromádku. Režim záhy zlikvidoval jeho svobodnou duchovní akademii v Moskvě a o jeho koncích kdesi na Gulagu ve čtyřicátých létech se mnoho neví. Jeho syntéze může v západním pohledu chybět kritický odstup od tématu i od sebe, ale hloubka ponoru i šíře rozhledu jsou úžasné.

Simone Weilová navázala ve Francii, kde žila, na mystickou tradici, ve které hrála roli kabala a chasidismus, ale spíše u ní slyšíme ozvěny anticko-helénské duchovní tradice. Na průsečíku obojmo sejí v kontemplaci vynořil Kristus. Vyjádřila to tak, že když někdo ze všech sil utíká od Krista ve jménu pravdy, skončí v jeho náručí. Přesto nespěchala zapřít svou původní identitu a změnit instituční příslušnost. Spíše pokládala za potřebné se občansky angažovat v konkrétních potřebách doby.

Thomas Merton vyšel z americké poválečné liberální generace, jejíž část už tehdy povrchně koketovala s nově objevenými duchovními proudy, zejména s hinduismem a buddhismem, ale usměrnil své zájmy do hlubokého řečiště s pevnými břehy, když se stal mnichem v trapistickém opatství Gethsemany v Kentucky. Benediktinská kontemplativní tradice zdůrazňuje střízlivost, neplýtvá pobožnými emocemi. Její projev je strohý, ale v tomto prostředí vyrostla monastická kultura, jež se projevuje ve výtvarných dílech, v hudbě a literatuře, ale také ve způsobu mluvy, stylu vzájemných kontaktů, zacházení s věcmi, držení těla a gestech. II. vatikánský koncil vyhlásil, že má úctu k jiným duchovním cestám, a potvrdil, že v nich církev vidí paprsky téže Pravdy, která osvěcuje všechny lidi. Merton neváhal vydat se do Indie, Srí Lanky, Nepá-lu, Sikkimu a Bhútánu, aby poznal zblízka zejména buddhistické mnichy různých tradic. V posledních textech se mu vrací počáteční šíře duchovních zájmů. Prodělal aske-tické zkáznění, a proto mu soustředění na křesťanskou kontemplativní cestu nebrání poznat a uznat jiné, naslouchat jim a poučovat se od nich.

V době, kdy pokoncilní církev uznává v pozoruhodném dokumentu Dialog a hlásání (česky dosud nevyšel), že stoupenci jiných náboženství docházejí spásy v Kristu praktikováním toho, co je v jejich náboženství dobrého, a kdy církev právě v kontemplaci objevuje pole mezináboženských vztahů, šli podobnou cestou jako Merton někteří další odvážlivci. Německý, v Japonsku naturalizovaný jezuita Hugo Makibu Enomyia Lassalle prošel celou průpravou pod vedením zenového róšiho a všichni, kdo se s ním osobně setkali, svědčí, že to byl autentický duchovní Mistr. Jeho irský řádový spolubratr William Johnston dokonce našel analogii mezi zenovým prozřením (satori) a vylitím Ducha svatého, jak se zažívá v charismatické obnově. V Indii se usazovali mniši a jiní řeholníci, kteří se chtěli stylem života připodobnit hinduistickým sanjásinům a zakládali křesťanské ášramy. Původně tím chtěli vyšlapat cestu křesťanské misii. Křesťanství, i když na sebe vzalo indickou tvář, tam nějaké zvláštní misijní úspěchy neslaví. Ášramy nakonec měly jiný význam, než si jejich zakladatelé snad naplánovali. Přiblížili evropským a americkým katolíkům mystickou tradici Indie. Literárně nejplodnější a z našeho hlediska nejzajímavější z těchto lidí na pomezí hinduismu, ale plně akceptovaných církví byl anglický mnich Bědě Griffiths. Je zajímavé, že nebyl otevřen jen orientálním proudům duchovního života. Ani v poustevně skryté v jihoindické džungli mu neuniklo nové teologické hledání. Znal nové přístupy k výkladu bible, diskuse o struktuře církve a o kulturním kontextu víry. Nebál se toho všeho při interpretaci svých mystických zkušeností využívat.

Mystika nebývá apokryfně egocentrická a svévolná, nepotřebuje být ani bláznivě charismatická, ale může být kreativní, svobodná a plná dynamismu života. Bylo by jí cizí měřit život kánony a rubrikami. Může být věrná autoritě a tradici, ale její poslušnost je svobodná. Ba dovede dát smysl také instituci, ale nestává se duchovní záštitou despotismu. A co je nejdůležitější – kontemplativní vhled nevede k maniakálnímu lpění na jediné ideji. Mystik bývá spíše člověk tichý. Obvykle spíše žehná, než proklíná. Je-li mystik zdrženlivý k doktrinálním výpovědím, je to proto, že ví, jak málo mohou i ta nejpravdivější slova vystihnout Boží hlubinu. Tuší-li setkání duchovních cest v hloubce, není to proto, že by se honil za náboženskými a esoterními módami. Právě z těchto důvodů snad proto kdosi o křesťanství 21. století řekl, že nebude-li mystické, nebude vůbec. Jinými slovy to říká Thomas Merton v závěru své knihy Kontemplativní modlitba: Bez kontemplace a vnitřní modlitby církev nemůže plnit své poslání proměňovat a spasit lidský rod. Bez kontemplace bude redukována na služku cynických světských mocností, i když budou věřící rázně protestovat, že bojují za království Boží. Bez věrného, hlubokého kontemplativního úsilí, bezvýhradné lásky k Bohu a nekompromisní žízně po jeho pravdě má nakonec náboženství sklon stávat se drogou, (s.115,116)