Matyáš Havrda

Exteriorita zjevení v Jungově Aionu

Jungova psychologie náboženství byla často kritizována za to, že nedostatečně respektuje exterioritu či "absolutní transcendenci" božského zjevení. Jung se hájil tím, že koncepty jeho psychologie jsou "empirické", čímž mínil, že jsou adekvátním vyjádřením určitých zkušeností, s nimiž se setkal u sebe a u svých pacientů. Jestliže jsou tyto zkušenosti náboženské, říká Jung, nepřestávají být legitimním polem psychologického bádání; to na druhé straně nemá povinnost, ba ani oprávnění, zabývat se ontologií či teologií jejich "předmětu".

Je však třeba připomenout, že z podobných pozic se náboženskou zkušeností zabýval už William James, aniž by se přitom vystavoval stejnému druhu námitek. Jak poukázala řada kritiků, potíž s Jungem možná netkví tolik v tom, že zkoumá náboženskou zkušenost z hlediska klinického psychologa, ani v jeho empirické zdrženlivosti, ale spíše v tom, že svou empirickou zdrženlivost nedodržuje příliš spolehlivě. Vskutku je těžké se ubránit dojmu, že klíčové výkladové pojmy Jungovy psychologie náboženství - nejen archetypy a kolektivní nevědomí, ale sám pojem duše - mají větší metafyzické ambice, než by se slušelo na popisnou vědu, která nechce než shromažďovat a uspořádávat fakta. Jung zarputile odmítal nařčení, že chce vytvářet metafyzický systém, ale připouštěl, že jeho psychologie představuje "poněkud abstraktní mýtus", v němž výkladové pojmy jsou spíše aktéry určitého děje (drama individuace) než jasně definovanými prvky konzistentního argumentu.

Těžko říci, zda toto vysvětlení uspokojí kritiky, kteří Jungově myšlení vytýkají nepřiznané metafyzické nároky. Pokud by si měl Jungův mýtus zachovat čistě "empirický" ráz, nemohl by asi dosahovat té míry abstrakce, nemohl by nabídnout o mnoho víc než jednotlivé kazuistiky, které by se ale právě neskládaly do žádného "mýtu". Jung ve svém "mýtu" dělá zřetelně víc než jen klasifikaci náboženské zkušenosti: pojmenovává (či vytváří) její předmět. I kdybychom připustili, že v této psychologii jde o druh platonské "přibližné řeči", kterou nelze brát za slovo, nemůžeme přehlédnout, že tato řeč vytváří jakousi noetickou či obraznou realitu, která není totožná se zkušeností, ale určitým způsobem ji formuje. Klíčovou otázkou pak není, zda předmětu zkušenosti, který byl takto "pojmenován", odpovídá nějaká extrapsychická entita (a jestli se tedy Jung také nějak vyjadřuje o "věci samé"), ale spíše jakou formu nabývá zkušenost utvořená tímto předmětem, a zda a jak se takto utvořena dokáže vztahovat k formám tradičního náboženského jazyka.

O tom, že Jungovi na vztahu mezi pojmy jeho psychologie náboženství a tradičním náboženským jazykem opravdu záleží, svědčí možná nejlépe kniha Aion z roku 1951, jejíž český překlad v loňském roce připravilo nakladatelství Tomáše Janečka. Jung v této knize svůj psychologický výklad náboženské symboliky nezdůvodňuje právem psychologie na popis všech aspektů lidské zkušenosti, ale potřebou moderního člověka rozumět řeči náboženské (především křesťanské) tradice: "Dnes je skutečně otázkou, co se pro všechno na světě takovými idejemi míní. Publikum - pokud se vůbec k tradici neobrátilo zády - si již dlouho nežádá slyšet,zvěst' (evangelium), ale mnohem spíše se chce dovědět, co je jejím smyslem. Už i prostá slova, jež zaznívají z kazatelny, jsou nesrozumitelná a volají po vysvětlení: Jak to, že nás Kristova smrt vykoupila, když se přece nikdo vykoupeným necítí? Jak to, že je Kristus Bohočlověk, a co to je? Co znamená Trojice, parthenogeneze, pojídání těla a pití krve atd., atd.? V jak zoufalém poměru je svět takových pojmů k pojmům každodennosti [... ]." Nejde zde tedy už o zkušenost moderního člověka a její adekvátní uchopení v "empirické vědě" či v "abstraktním mýtu", ale o hermeneutiku náboženského symbolu, o výklad čehosi, co je vůči zkušenosti vnější.

Cíl tohoto výkladu je především terapeutický a osvětový: pojmy naší "každodennosti" jsou podle Junga uzavřené smyslu tradičního jazyka symbolů, což vede jednak k trivializaci každodenního obstarávání, která je živnou půdou neurotických poruch, a jednak k dekadentním projevům "pokřesťanského ducha", kterého Jung s prorockou naléhavostí charakterizuje jako "nízkého ducha arogance, hysterie, mlhavé neurčitosti, zločinné amorálnosti a doktrinářské neústupnosti, producenta duchovního braku, pseudoumění, filozofického žvanění a utopického šálení, který je dobrý právě k tomu, aby se krmil ve velkém na masových lidech dneška". Tomuto duchu se lze bránit jen výkladem tradičních symbolů, který by naši každodennost dokázal otevřít jejich uzdravujícímu smyslu.

Je ovšem otázkou, nakolik úspěšně se Jungovi daří tomuto programu dostát. V Aionu samozřejmě nedochází ke konfrontaci mezi symbolem a "pojmy každodennosti" moderního člověka, ale mezi symbolem a pojmy Jungovy psychologie. Jungův "abstraktní mýtus" má přitom tendenci symbol spíše pohlcovat než se s ním utkávat v rovném zápase hermeneutického kroužení, který by právě předpokládal uznání jeho exteriority. Jungovi kritici mají jistě pravdu, že zkoumání, jehož nástroje z definice nedovolují překročit rámec intrapsychické reality, může jen stěží tomuto elementárnímu předpokladu vyhovět.

Přesto však v knize existují ojedinělé momenty průlomu, v nichž Jungův výkladový rámec jako by vyhlašoval kapitulaci. Asi nejvýraznější je to v závěru čtvrté kapitoly, kde Jung přiznává, že tradiční obraz Krista odpovídá jeho koncepci archetypu adekvátněji než psychologický pojem bytostného Já.

Jung se v této kapitole zabývá paralelou mezi Kristem jakožto obrazem náboženské představivosti a psychologickým konceptem bytostného Já (das Selbst), přičemž přirovnává tuto paralelu ke vztahu mezi Kristem a "kamenem mudrců" středověkých alchymistů. Symbol Kamene podle Junga "prohluboval a vysvětloval" obraz Krista. U některých autorů je však důraz na symbol Kamene takový, že si nemůžeme být jisti, zda je ještě Kámen pojímán jako symbol Krista, nebo naopak Kristus jako symbol Kamene. Jung pak staví psychologii před podobnou otázku: "Je bytostné Já symbolem Krista, nebo je Kristus symbolem bytostného Já?" Přiznává, že jeho psychologie odpovídá kladně na druhou otázku: východiskem jeho zkoumání je archetyp bytostného Já, který se vztahuje na "všudypřítomnou a živou psychickou skutečnost". Tato volba však vede k paradoxní pointě. Pokud chce někdo chápat Krista jako symbol bytostného Já, měl by si podle Junga uvědomit rozdíl mezi dokonalostí (jež bývá spojována s obrazem Krista) a úplností, jaká je (podle Jungova pochopení) vlastní archetypu. Dokonalost je cílem lidského usilování: člověk je přirozeně nadán snahou o dokonalost, "která tvoří jeden z nejmocnějších kořenů kultury". Archetyp naproti tomu představuje úplnost, která je "dokonalostí" zcela jiného druhu. Neboť "kde převládá archetyp, tam je [... ] proti veškerému vědomému úsilí úplnost vynucena. Jedinec se sice může snažit o dokonalost [... ], ale pro svou dokonalost musí vytrpět tak říkajíc protiklad svého záměru." Této koncepci archetypu pak obraz Krista paradoxně odpovídá úplněji než psychologický pojem bytostného Já: Kristus je dokonalý člověk a zároveň ukřižovaný. Podle Junga "opravdovější cílový obraz etického úsilí si lze stěží vymyslet a každopádně vedle něho nemůže transcendentální idea bytostného Já, která slouží psychologii jako pracovní hypotéza, nikdy obstát, neboť ačkoli je symbolem, chybí jí charakter historické události zjevení".

Tato drobná úvaha vrhá na Jungovu metodu nečekané světlo: jestliže je historické zjevení Krista nejúplnějším vyjádřením Jungova psychologického pojmu, odhaluje se tento pojem přece jen jako exegetický nástroj, jehož význam nezávisí jen na zkušenosti moderního člověka, ale také na určité vnější události, jak o ní svědčí křesťanská tradice. Není ovšem jasné, zda by bylo oprávněné vyvozovat z tohoto průsvitu exteriority radikální důsledky pro Jungovu psychologii náboženství, např. v tom smyslu, že by pojem archetypu z definice předpokládal událost zjevení.

Připojme několik poznámek k českému vydání knihy. Nakladatelství Tomáše Janečka udělalo dobře, že si ke spolupráci pozvalo Petra Patočku, který se již osvědčil mj. vynikajícím překladem jungiánské studie Legenda o grálu (Praha 2001). Překlad je natolik srozumitelný, nakolik to Jungův text dovoluje, a výjimečné stylistické neobratnosti (objevil jsem asi čtyři problematická místa) celkový dojem svědomitě odvedené práce nekazí. Ke škodě překladatele i nakladatele je však výsledný text dosti nedbale zredigován, což je u takto výpravné a ne právě laciné knihy (447 cca 295 stranách) na pováženou. Největší skvrnou na kráse jsou chyby v alfabetě, celkem jsem jich napočítal sedmnáct: s. 44- 45, pozn. 2 a 4 (tři chyby); s. 49, pozn. 24 (tři chyby); s. 53; 56 (dvě chyby); 62 (tři chyby, dvě z nich v pozn. 52); 70 (dvě chyby); s. 193, pozn. 52; s. 200; s. 209, pozn. 138. Další chyby jsou v přepisu řeckých slov do latinky: apokatastis místo apokatastasis (s. 48), koncovky neutra přepisovány chybně -ón, koncovka maskulina -ós (s. 69), naopak místo úk ón theos čteme úk on theos (s. 182). Na s. 49 ("pravý antimimon pneuma") se nebere na vědomí skutečnost, že pneuma je neutrum, na s. 54 ("ve druhém Homilia in Hexaemeron"), že homilia je femininum. Na s. 203 redaktor činí poznámku, podle níž řecké slovo koryfé (hlava, vrchol) přeneseně znamená moc či sílu; pro toto tvrzení však neexistují doklady: koryfé může nanejvýš označovat jakousi "skvělost" či spíše "výkvět". Další chyby vznikly pod vlivem němčiny: na s. 62 je jméno proroka Izajáše nevhodně přepisováno Jesaj (Nanebevzetí Izajášovo je přitom k dispozici i v českém překladu), na s. 210, pozn. 140, jsou Plotinovy Enneady přepisovány německy jako Enneaden. Chyby z přehlédnutí jsou dále v angličtině (s. 34) a v latině (s. 51, pozn. 28). Uvedené prohřešky ale dalece převáží kvalitní překlad a pěkná typografická úprava knihy.

Carl Gustav Jung, Aion. Příspěvky k symbolice bytostného Já. Brno, Nakladatelství Tomáše Janečka 2003. Přeložil Petr Patočka. Redaktor Tomáš Janeček.