Martin Nodl

Glosy historické XIV

Stigma

Americký sociolog Erwin Goffman rozhodně nepatřil ke stoupenců historizující sociologie, jež začala tak výrazně od přelomu 40. a 50. let obohacovat metodologická i interpretační východiska sociálně zaměřené historie. Rovněž kniha o stigmatu, poprvé vydaná v roce 1963, postrádá jakoukoli historickou dimenzi, snad vyjma odkazů na helénské pojetí stigmatu a na křesťanský rozměř stigmatizace jako božího vyvolení. Téměř výhradně se naopak věnuje problematice stigmatu v poválečné angloamerické společnosti. To by nás ale nemělo mást, protože, možná nevědomky, si Goffmann na základě klinických výzkumů i teoretických reflexí v době moderního sociologického a psychologického bádání klade stejné otázky jako historici, kteří od 60. let začali intenzivně studovat osudy lidí na okraji společnosti.

Goffman pod termínem stigma vidí silně diskreditující atribut, a to jak ve formě tělesné, tak charakterové vady, popřípadě, což je ale případ sociálně poněkud výjimečný, ve formě stigmat kmenových (rasa, národ, náboženství). V jednotlivých, téměř samostatných esejích, jež tvoří tuto knihu, se ale kmenovým stigmatům věnuje jen zcela okrajově, což je na jednu stranu pochopitelné, protože by se musel podrobně zaobírat antisemitismem, stigmaty, jež s sebou přinesl holocaust, a rasismem. Na druhé straně ale právě analýzy těchto sociálních jevů, jejich dopad na angloamerickou společnost a především jejich vliv na utváření se nového schématu stigmatizace v jeho analýze po mém soudu dosti citelně chybí, stejně jako hlubší reflexe stigmatizace náboženské, jež v 50. a 60. letech 20. století nepochybně hrála mnohem významnější úlohu než dnes. A když už jsme u výhrad, tak ještě jednu, po mém soudu podstatnou. Goffman bohužel nijak neanalyzuje působení stigmatizace v totalitní společnosti, jež se v mnoha aspektech od poválečných demokracií liší, především v každodenním vztahu a komunikaci mezi "normálními" a "postiženými". Totalitní společnost rovněž přináší jednu novou rovinu kmenových stigmat, stigmat třídních, jež není možné snadno včlenit mezi stigmatizaci rasovou, národní či náboženskou (zde samozřejmě nechme stranou otázku, do jaké míry se třídní stigmatizace podobá středověké stigmatizaci náboženské či stigmatizaci rasové konce 19. a první poloviny 20. století). Goffmanova analýza, jež směřuje k utváření nových podmínek pro sociální integraci stigmatizovaných, a to jak na straně jich samotných, tak na straně většinové společnosti, by totiž v konfrontaci s totalitní společností nemohla vyznívat tak potenciálně pozitivně, protože totalitní společnost jednoznačně preferuje princip sociální segregace, v němž existuje jen minimální prostor pro sociální stýkání se stigmatizovaných se světem "normálních" jedinců.

I přes tato omezení je ale Goffmanova úvaha o stigmatizaci velmi poučná, protože sleduje jak způsoby stigmatizace či dokonce vždy otevřené možnosti být stigmatizován, tak především sociální postoje a chování stigmatizovaných. Tento druhý aspekt totiž většině historicky zaměřených výzkumů chybí, protože jsou téměř výhradně orientovány na studium represivních praktik, jež se v dlouhém časovém období často měnily a jejichž cílové skupiny se dlouhodobě proměňovaly. Aspekt změny ale Goffman samozřejmě mohl zachytit jen velmi okrajově, protože se především v klinických výzkumech, z nichž čerpá, pohybuje v úzkém časovém rámci. Aby bylo jasné, co mám na mysli, uvedu dva příklady proměn vztahu k charakterovému stigmatu typické pro středověk: vnímání prostitutek a lichvářů. U obou těchto stigmatizovaných skupin, jež stojí svým způsobem na okraji společnosti, se totiž během dlouhého časového období někdy od 5. do 15. století mění postoje většinové společnosti vůči nim. V některých staletích se setkáváme s tolerancí, buď z nutnosti, nebo vnitřně reflektovanou, v jiných naopak s represí, a to buď přímo na tomto světě, nebo dokonce - v teologických představách - i na onom světě.

Oproti historickým pramenům dávají klinické výzkumy psychologům a sociologům možnost nahlédnout do konkrétního chování stigmatizovaných, fyzicky i sociálně. Goffman precizně analyzuje utváření osobní identity a především vznik vědomí skupinové příslušnosti. V historických výzkumech, především pro pozdní středověk a raný novověk, začíná být v posledních letech kladen důraz právě na aspekt utváření pocitu "My". Ten na jedné straně vede k rozvoji kolektivní identity, k uvědomování si odlišnosti od "normální" většiny. Na druhé straně ale do povětšinou defenzivních postojů stigmatizovaných vnáší politizaci, někdy až v militantních podobách. Ve středověku se tato radikalizace projevovala v podobě revolt žebráků a samozřejmě v poněkud jiné rovině v heretických hnutích. Politizace, o níž mluví Goffman, se v moderním světě samozřejmě prosazuje jiným způsobem: profesionální prezentací stigmatizace, snahou získat od většinové společnosti prostředky na svébytnou existenci stigmatizovaných či prostředky na začleňování stigmatizovaných do života "normální" většiny. Z hlediska sociálního fungování společnosti je ale otázkou, zda radikalizace a militarizace projevování názorů a postojů skupinově identifikovaných jedinců jejich začlenění do společnosti někdy spíše nekomplikuje, neboť u "normálních" jedinců často vede ke vzniku nových předsudků vůči stigmatizovaným, tedy nových stigmat, jež nemají s těmi původními nic společného, jež je ale nakonec překrývají, a tím se stávají obtížněji překonatelnými. Vedle těchto "nebezpečných" strategií Goffman analyzuje řadu jiných strategií, jež už v 50. a 60. letech vedly k překonání mnoha předsudků, k sebe... identifikování stigmatizovaných se svým handicapem, k jeho vnitřnímu překonání a k nalezení cest koexistence "normálních" stigmatizovaných, často i za cenu uvědomění si, že téměř každý z náš je stigmatizovatelným (v totalitní společnosti mnohem snadněji, často ze zcela iracionálních a předem neodhadnutelných důvodů).

Velmi podnětné novum v rámci přístupů ke stigmatizaci představuje Goffmanovo rozlišování mezi normální a virtuální identitou ve formě představ, které mají stigmatizovaní sami o sobě. Pohledy většinové společnosti a stigmatizovaných se často liší, stejně jako se liší pohledy osob, na něž dopadají odlišná stigmata. Do virtuální identity, jak ji Goffman pojímá, patří i předsudečné představy většinové společnosti o určitých stigmatech či o jejich projevech, jež nemají s jejich reálnou podobou nic společného. Tím Goffmanovy úvahy mimoděk pronikají i do roviny iracionálna, iracionálních strachů a bázní, jež často hraničí až s pověrečností. Jeho reflexe tím získávají antropologický rozměr. Proto můžeme jen litovat, že Goffmanovy reflexe stigmatu směřovaly spíše do budoucnosti než do minulosti.

Erwin Goffman, Stigma. Poznámky o způsobech zvládání narušené identity. Praha, Slon 2003. Přeložil Tomáš Prášek.

Narození a smrt v české lidové kultuře

Téma lákavé, zpracování tradiční. Takto stručně můžeme charakterizovat knihu, jež volně navazuje na předlistopadové práce o Vánocích a Velikonocích v "české lidové kultuře". A právě tato metodologická návaznost, podmíněná domácí etnografickou tradicí, do níž antropologické pohledy pronikají jen pozvolna a jen v náznacích, představuje zásadní limit. Na práci Alexandry Navrátilové je to patrné nejen v jejím pojetí dlouhého trvání lidové kultury, jemuž se budu věnovat podrobněji, ale stejně tak ve využívání historické či historicko-antropologické literatury, na niž se odvolává. Až na výjimky totiž v jejím poznámkovém aparátu najdeme pouze překladové práce, jichž za posledních deset let sice vyšlo velmi mnoho, avšak v každém případě mohou sloužit pouze pro rámcovou orientaci.

Hlavní limit však spočívá v něčem jiném. Autorka totiž vychází z premisy, že "lidová kultura" po dlouhé období, sahající až do 19. století, zůstávala víceméně neměnná a ve vztahu k narození a smrti je ji možné pojímat jako jeden celek. Jistě, s podobnou tezí by bylo možné pracovat, i když například Ari práce, na něž se odvolává, se pokoušejí dokázat něco jiného, ale pokud se s ní pracuje, je třeba ji i doložit, argumentačně a pramenně. Autorčina práce s prameny je však pouze receptivní, nikoli interpretační. Absolutní většina pramenů, z nichž čerpá, pochází z 18. a 19. století. Na první pohled se sice hojně odvolává na texty ze 16. a 17. století. Ve skutečnosti se ale v drtivé většině jedná o pramenné zmínky, které výběrově shromáždili Čeněk Zíbrt a Zikmund Winter a jež mohou sloužit pouze pro ilustraci. A právě tímto způsobem autorka prameny využívá, k ilustraci, byť velmi barvité, "lidových" zvyků a "lidových" praktik. To samé platí i pro prameny ikonografické, jichž je v knize celá řada, ale vedle bohemikálních se objevují i nečeské, i když jinak se autorka striktně drží "české lidové kultury". Jen na okraj uveďme, že i ikonografické prameny zůstávají bez interpretace.

Pokud se začneme ptát, zda jsou užité prameny nějak strukturovány, dostaneme jednoduchou odpověď. Ano, čistě v duchu premisy existence dlouhodobě neměnné lidové kultury. Tím ale jejich strukturace končí, protože v praxi Navrátilová vedle sebe nestrukturovaně řadí pramenné zmínky z raného či vrcholného středověku (povětšinou recipované jen z literatury) a zmínky z doby přelomu předmoderní společnosti ve společnost moderní. Tímto způsobem snad chtěla ukázat, že "lidová kultura" je dlouhodobě neměnná a že kořeny určitých praktik spojených s narozením a se smrtí, doložené v etnografickém materiálu 18. a především 19. věku, mají své kořeny v mnohem starším období.

Samotný pojem "lidová kultura", tak hojně diskutovaný v historické literatuře od 60. let, autorka nijak nedefinuje a pracuje s ním velmi volně v nejširším možném významovém poli. I z tohoto důvodu v její knize nenajdeme žádné analýzy, které by ukazovaly, jak se "lidová kultura" fenoménů, o nichž mluví, lišila od "kultury učenecké", popřípadě od kultury elit. (Jen náznaky tohoto pojetí nacházíme v kapitole Smrt v proměnách víry a sociality.) A přitom se v případě zpracování problematiky narození a smrti nabízí celá řada problémů, kde se vskutku potýkaly dva mentální světy, jež se navzájem ovlivňovaly, prorůstaly a jeden od druhého přebíraly - nikoli pouze kultura lidová od učenecké - modely chování a myšlení. Jako jeden příklad za všechny můžeme uvést očistec. Navrátilová v souvislosti s očistcem tvrdí, že "podle lidové tradice se duše člověka měla po smrti odebrat do věčné radosti v ráji, nebo nastoupit trest v pekle či očistci" (s. 156). Jistě, celá řada katolických křesťanů si posmrtný život představovala právě v těchto dimenzích, avšak v žádném případě se nejedná o primárně "lidovou tradici". Odkazujíc se na Le Goffa, musí autorka vědět, že očistec byl původně intelektuální koncept, který byl zformulován v hlavách učených teologů. Postupem doby sice pronikal i do spodních pater společnosti, ale ne všude byl jednoznačně přijímán. Dokonce by se dalo říct, například na základě testamentů, že se do mentálních představ laiků příliš neprosadil. Na jedné straně sice lidé vynakládali značné prostředky na zádušní mše, na druhé straně ale vyhraněná představa o očistci byla spíše intelektuálním snem než realitou. A to nemluvíme o "lidových vrstvách", jež očistec cele odmítaly, ať už to byly hereze 12. a 13. století, nebo reformované církve.

A zde spočívá další limit této knihy. Autorčina vize "české lidové kultury" je totiž veskrze katolická. Odvolává-li se však na texty 16. a 17. století, není možné nepoložit si otázku, jak se v kulturní a sociální rovině lišily praktiky související s narozením a se smrtí v prostředí katolíků a protestantů a jak se lišily v 19. století, tedy poté, co se reformované náboženství znovu stává náboženstvím oficiálně praktikovaným. Možná že bychom v mnoha aspektech jak pro raný novověk, tak pro 19. století dospěly k závěru, že konfesní rozdíly jsou minimální. Avšak bez analýzy, kterou Narození a smrt v české lidové kultuře postrádá, můžeme jen tápavě přešla...povat.

Alexandra Navrátilová, Narození a smrt v české lidové kultuře. Praha, Vyšehrad 2004.