Martin C. Putna

"Summy" a polemiky v rukopisném díle

Bohdana Chudoby

1. Dějiny proti Bohdanu Chudobovi

Trvalo to až do roku 2000, než v rámci znovuobjevování zneviditelněných stránek české kultury došla řada na Bohdana Chudobu (1909- 1982) - syna anglisty Františka Chudoby; aktivistu brněnského spolku katolických studentů Moravan; nejmladšího ze spolupracovníků Durychova Rozmachu a přechodně i redaktora prvního Akordu; historika s doktorátem z Madridu, zaměřujícího se na španělské dějiny zlatého věku a vstoupivšího do české kulturní paměti nejvíce knihou Španělé na Bílé hoře (dokončena před válkou, vydána 1945); poválečného poslance za Československou stranu lidovou; exulanta, který po krátkém čase působení v česk(oslovensk)ém politickém exilu, plném hádání, přeskupování a rozcházení, rezignoval na politickou práci a věnoval se už jen svému bádání a psaní; autora řady odborných a esejistických titulů, vydávaných španělsky a anglicky, a jedné mimořádně sličné české beletristické knihy, legendy Smrt velkého boha Pana (1979); osamoceného myslitele, který během posledních let života vytvořil v madridském a escorialském ústraní několik dalších, a to mnohosvazkových děl, jež v tomtéž madridském a escorialském ústraní odpočívají dodnes.

Teprve roku 2000 byl Bohdan Chudoba ve vlasti výrazněji připomenut - zato hned ze dvou stran. Časopis Dialog Evropa XXI publikoval blok vzpomínek na něj a studií o něm z pera jeho dávného brněnského žáka Miloslava Jedličky a jednoho z hrstky jeho exilových přátel Jaroslava Vrzaly. [1] Historikové Zdeněk Beneš a Milan Drápala pak zařadili Chudobu společně s P. Tigridem, H. Koželuhovou, L. Jehličkou a dalšími publicisty do knihy Na ztracené vartě Západu. Antologie české nesocialistické publicistiky z let 1945- 1948. Výbor z Chudobových článků z příslušného období uvedli studií Na křížové výpravě dvacátým stoletím, [2] která je dosud nejsoustavnějším portrétem této komplikované osobnosti. Benešova a Drápalova studie je o to cennější, že hodnotí a cituje i některé Chudobovy rukopisné práce (totiž ty, jejichž xerokopie se nacházejí v Čechách).

Proč se zájem o Chudobu objevil tak pozdě? Proč nevzbudil větší ohlas? Proč nepřerostl ve vydání alespoň některé z tolika jeho knih, ať již dřívějších českých, pozdějších cizojazyčných či doposud rukopisných? Stranou nechme obecné stesky, že na vydávání kvalitní literatury nejsou peníze, neboť během patnácti let svobody se dostatečně prokázalo, že na texty, o které je skutečný zájem, se peníze vždycky nakonec najdou. Problém je zcela konkrétní. Spočívá jednak v kontextu, ve kterém Chudobovo dílo vznikalo a působilo či nepůsobilo, a jednak v Chudobovi samém.

Problém začíná už v oborovém a žánrovém zařazení Chudobova díla. Jeho hlavními knižními publikacemi vydanými doma byly především práce historické (vedle Španělů na Bílé hoře především přehled českých dějin Jindy a nyní, 1946), kromě nich pak publikoval víceméně jen politicko-vzdělávací a politicko-polemické brožury (Liberalismus v české výchově, 1940, a další), a dokonce příručky o sportu (Lehká atletika, 1930, a další). Nebyl tedy většinou pokládán za "spisovatele" sensu stricto a nedostal se do žádných dějin literatury či do slovníku spisovatelů ani před nástupem komunistů, ani po jejich pádu. Paradoxně, právě jen za komunismu byl zařazen do "torontského" Slovníku českých spisovatelů, [3] neboť tam jeho editoři cíleně začleňovali hesla autorů vědeckých, politických a jinak "pomezních", aby tak vytvořili celkový obraz potlačovaného českého PÍSEMNICTVÍ (a lze jen litovat, že podobný celostní přístup, nevydělující "krásnou literaturu" z "písemnictví", není uplatňován i dnes). Jeho heslo se zato ocitlo ve slovníkové části brněnské publikace Česká filozofie ve 20. století, připravené podobně "velkoryse" mezižánrově jako "torontský" slovník4 - opět ve zřetelné snaze předvést spektrum "české filozofie" jako co možná nejširší.

Přitom však Chudoba patří (podobně jako kupříkladu Zdeněk Kalista) mezi ty historiky, jejichž práce má bezprostřední kulturní a literární souvislosti, počítá s krásnou literaturou jako s veledůležitým historickým materiálem a má rovněž zřejmé literární kvality a ambice (které v jeho případě definitivně potvrdila až Smrt velkého boha Pana). Ve svých exilových letech Chudoba dokonce výslovně litoval toho, že se upsal historii coby vědě, v jejíž smysl dávno přestal věřit. [5] Své dilema řešil tím, že psal jednak "obvyklé" historické romány, jednak texty ve formě svérázných esejů, v nichž se historický materiál stává předmětem zcela osobního, proklamovaně subjektivního myšlenkového a literárního přetvoření.

Daleko větší problém představují názory, které Chudoba ve svých textech, ať historických, politických, beletristických či esejistických, vyjadřuje. Pro předválečné české liberály bylo nepřijatelné jeho velebení českého baroka jako vrcholu českých dějin (proti němuž stojí, Chudobovým oblíbeným termínem, "josefínské temno"). Pro protektorátní cenzuru protiněmecké zaměření Španělů na Bílé hoře. Pro českou společnost v letech 1945- 1948, ale i pro jistou část exilových kruhů jeho radikální antikomunismus. Pro velkou většinu českého katolického exilu jeho odmítnutí druhého vatikánského koncilu a následné modernizace církve. Prakticky pro všechny - i pro ty, kdo by třeba ve všem ostatním stáli na jeho straně - jeho "chazarská teorie" (o níž více v kapitole o rukopise Do třetí války), která se při běžném čtení jeví jako sofistikovaná varianta antisemitismu.

Názory Bohdana Chudoby tedy jeho okolí a jeho vždy ostře rozdělovaly: Pro malý hlouček příznivců (sdružených krátce kolem exilového časopisu Nové obzory) byl nebojácným zvěstovatelem pravdy o dějinách, o křesťanství a o moderní společnosti - pro všechny ostatní byl vždy něčím nepřijatelný. U dvou výše zmíněných chudobovských prezentací z roku 2000 lze sledovat jak dozvuky této polarizace, tak pokusy o její překonání: Jedlička a Vrzala, členové onoho "hloučku", píší o Chudobovi se zjevným apologetickým tónem a hájí ho proti nařčením z fašismu a antisemitismu, kdežto Beneš a Drápala se snaží zaujímat postoj nezaujatých historiků a ocenit na Chudobovi vše, co ocenit lze, třebaže mnohé jeho názory zjevně nesdílejí a zvláště nad "chazarskou teorií" zůstávají v rozpacích.

Vůbec největší problém však představoval zřejmě Bohdan Chudoba sám, jeho styl mluvení a psaní, jeho osobnostní typus. Neboť nejde jen o ty či ony názory, ale i o nesmiřitelnost, s jakou jsou předkládány a hájeny a s jakou jsou odsuzováni ti, kdo s nimi nesouhlasí. Dějiny veřejného působení Bohdana Chudoby, od Durychova Rozmachu a Akordu po exilovou politiku, jsou dějinami konfliktů, jež autora nakonec dovedly do téměř úplné izolace, do uzavření v kruhu rodiny a několika málo přátel, navíc rozesetých po Evropě.

Literární styl Bohdana Chudoby nese zřetelné rysy "kanonického" stylu katolických publicistů a polemiků, jak jej do Čech z Francie přinesl a kanonickým učinil Josef Florian a jak se mu Chudoba v mládí vyučil v prostředí kolem Durycha. [6] Také typus "rozhněvaného mladého muže na pravici" je v české publicistice třicátých let poměrně častý; rozličné jeho varianty představují vedle Chudoby i Jan Scheinost, Stanislav Berounský, Karel VI. Schwarzenberg, Ladislav Jehlička, Timotheus Vodička a jiní. Avšak, na rozdíl od mnoha z nich Chudoba neprošel v následujících desetiletích žádným "uklidněním" stylovým ani názorovým, ba naopak svůj vyhrocený styl a názory ještě více vyhrotil - a to prostě proto, že radikalismus a vyhrocenost u něj nebyly jen věcí mládí a dobové atmosféry, nýbrž hlubokou, trvalou součástí jeho bytosti, jeho "štíří" (narozen 21. listopadu) přirozenosti. Té přirozenosti, jež se k okolnímu světu vztahuje svým HROTEM, svým talentem přesně postihnout na těle protivníka slabé místo a bleskurychle, bolestivě, účinně je zasáhnout, a jež v širokém dosahu svého hrotu vytváří kolem sebe prázdný prostor, a jež někdy zasahuje a zraňuje, přímo či nepřímo, i samu sebe...

Je-li základní nota celého díla Bohdana Chudoby "štíří", polemická, neznamená to, že by v něm autor nevyzdvihoval také hodnoty, které pokládá za pozitivní: skutečné a nezdeformované křesťanství, některé tradice Španělska (Filip II. aj.), dílo některých mystiků a myslitelů (Juliana z Norwiche, Mikuláš Kusánský, Unamuno aj.), hudba, slovanská kulturní tradice. Avšak každý "pozitivní" výklad obrací se u Chudoby vždy dříve či později v negaci, ve "štíří" bodání po všem, co se mu jeví lživé, zlé, nicotné, neupřímné. A toho je ve světě, v dějinách, v církvi i v exilu naprostá většina.

Závěrečnou, nejrozsáhlejší a nejméně známou částí díla Bohdana Chudoby jsou jeho rukopisy. On sám je nepokládal za žádný dovětek k vydaným knihám, nýbrž za finále díla, za jeho definitivní podobu, do níž shrnuje a do nové syntézy zapojuje plody ze vší práce předchozí. Explicitně to praví v úvodu k poslednímu svazku cyklu Člověk nad dějinami: "Tímto pátým svazkem řady Člověk nad dějinami dospívá autor ke konci díla, které si vytkl jako závěr své činnosti jako dějepisec [... ]. Jestliže ovšem autor dnes nazývá ony knihy [=předchozí knihy esejů o smyslu historie: O dějinách a pokroku, 1939, The Meaning of Civilisation, 1951, Early History and Christ, 1969, Of Time, Light and Hell, 1974] 'přípravnými' a tuto nynější řadu, Člověk nad dějinami, dílem konečným, má přitom na mysli jen spočtená léta života; jinak by se nepochybně i tato řada stala opět jen přípravou k něčemu dalšímu." [7]

Poznání Chudobova díla musí se tedy opírat kromě knižně vydaných děl i o jeho rukopisy. Pozornosti jsou jistě hodny i jeho rukopisné romány, básně a další texty, ale klíčový význam mají čtyři velké esejistické cykly, každý s charakterem "summy" autorova bádání a přemýšlení v jedné oblasti. Cyklus Člověk nad dějinami je jeho "summou" dějin křesťanstva v Evropě, soubor esejů Vím, v koho jsem uvěřil souhrnem jeho teologických názorů, další soubor Politika, myšlenka a čin výkladem jeho představ o správném politickém a hospodářském řádu, cyklus Do třetí války pak vylíčením jeho pojetí moderních českých dějin. Jednotlivé disciplíny (historie, teologie, politika), a rovněž jednotlivá témata a motivy, však procházejí všemi čtyřmi "summami" a propojují je tak v další, vyšší celek. Ovšem, každá z těchto "summ" má současně také charakter polemiky se vším, co autorově představě o náležité hierarchii hodnot v té které oblasti odporuje. Každá by mohla nést - v duchu Chudobou milovaných starokřesťanských spisovatelů - název typu "Proti pokrokářům a osvícencům", "Proti moderním teologům", "Proti scholastikům" nebo "Proti komunistům a Chazarům" - a jak jednotlivé "summy", tak i jednotlivé polemiky se co do typů výtek a typů odpůrců prolínají a srůstají v jednu velkou polemiku proti všemu zlu ve světě. "Summa" a polemika, výklad a bodání, jsou u Bohdana Chudoby neoddělitelny od sebe - a jsou neoddělitelny od autorské osobnosti Bohdana Chudoby.

2. "Člověk nad dějinami": Bohdan Chudoba o předzvěstech křesťanství a proti jeho deformacím

Cyklus Člověk nad dějinami je v mnohém ohledu Chudobovou "TOU knihou", v níž má být "všechno". Připomíná velké historiosofické koncepty Danilevského, Toynbeeho či Spenglera, ač by se takovéto srovnání Chudobovi zcela jistě nezamlouvalo. Rozsahem i koncepcí nejmonumentálnější z Chudobových pozdních "summ" je zarámována do polemiky proti běžnému pojetí "objektivní", pozitivistické historiografie (kteréžto téma je v Chudobově myšlení přítomno už od knížky O dějinách a pokroku, 1939), ale obsahuje rovněž ohrazení proti toynbeeovskému "skládání a rozkládání minulých událostí ve všelijaké cykly a vlny". [8] "Cykly a vlny" sice ve Člověku nad dějinami nenalezneme - zato však touhu zapojit dějiny všech kultur a civilizací do jednoho proudu podle jednoho smyslodárného principu.

Oním principem je "vyslovená snaha o křesťanský pohled na dějiny", [9] definovaná jednak polemicky, nevírou v (Chudobovým termínem) "pověry", jako je pokrok, sociální spravedlnost či věda, jednak pozitivně, vírou ve smysl, který dějiny světa dávají jakožto "kosmické drama", jakožto "vesmírný boj mezi Tvůrcem Života a Prázdnou Nicotou, a právě tak boj uvnitř vesmíru, mezi Tvůrčí Láskou a Sobectvím Vedoucím k Smrti"10 - tedy jakožto to, čemu tradiční teologové říkají "dějiny spásy".

Líčením jednotlivých dějství tohoto dramatu je tedy pentalogie Člověk nad dějinami. Rozvržení látky do pěti dílů jeví rysy pečlivě promyšlené kompozice, inspirované řeckým dramatem: V prvním svazku, Úsvit a setkání, Chudoba popisuje počátky člověka, "ráj" jakožto základní lidskou zkušenost, problém smrti a personifikovaného metafyzického Zla. V druhém svazku, Kosmické drama v názorech předkřesťanského starověku, rekapituluje mýtická zpracování tohoto dramatu, jež ze sebe vydala náboženská intuice Egypťanů, Semitů, Indů, Číňanů, obyvatel předkolumbovské Ameriky a samozřejmě Řeků a Římanů. Chudobův akcent na to, že VŠECHNY národy, nejen národ židovský, měly jakési povědomí o tomto kosmickém dramatu a jakési očekávání Spasitele, opět připomene úvahy některých autorů z křesťanské antiky, jmenovitě termín "propaideia", "předvýchova", rozuměj "předvýchova ke spáse", ražený Klementem Alexandrijským, či "spermata logu", rozsévaná mezi národy dle Justina Mučedníka. [11]

V kontextu díla Bohdana Chudoby se tyto úvahy o předzvěstech křesťanství u pohanů objevily v knize Early History and Christ. A Prophetic History of Ancient Times (1969, původní španělská verze Los tiempos antiguos y la venida di Cristo, 1965). Především se jim však dostalo beletristického zpracování v podobě jen zdánlivě marginálního "odštěpku" - novely Smrt velkého boha Pana, uvádějící ve stejný čas do tiberiovského Říma zprávu o smrti Pana (=božsky oživené i démonické přírody, či pohanstva vůbec) a zprávu o životě a smrti židovského učitele Ješuy - takže ti moudřejší z Římanů mají šanci uvědomit si souvislost mezi jednou a druhou zprávou... Vztah mezi beletrií a esejí není přímý: Early History and Christ se nezabývá podrobněji kulturně-náboženskou situací augustovského a tiberiovského Říma, zmiňuje však mezi nemnoha autorem doporučovanými knihami některé klíčové tituly pojednávající "prorockost" a "adventnost" Říma přelomu letopočtů, zejména díla Eduarda Nordena a Theodora Haeckera. [12]

Do středu pentalogie umístil Chudoba "strom světa" a "kámen nárožní", třetí svazek s názvem Živý Ježíš a jeho poselství. V tomto svazku se vyprávění o dějinách přelévá do vyprávění o teologii a "summa" do polemiky: Jestliže ke Kristu vedla skrze mýty národů cesta vlastně velmi široká, od Krista dál do dějin vede cesta velmi úzká. Chudoba má velmi vyhraněné představy o tom, co patří a co nepatří do Kristova učení, co je jeho následováním a co je deformací jeho odkazu. Hlavní deformace způsobilo jednak nahrazení mýtické a poetické řeči, dle Chudoby jediné adekvátní pro vyjádření Kristova života a učení, řečí filozofických pojmů, a jednak proměna církve z původního volného svazku samosprávných křesťanských obcí v hierarchickou a mocenskou strukturu.

S těmito velmi přesnými představami o správné a nesprávné interpretaci Kristova odkazu vstupuje autor ve čtvrtém a pátém svazku do dějin křesťanstva, aby podle nich nemilosrdně a neodvolatelně rozděloval jednotlivé postavy, církevní činitele, myslitele a politiky, nalevo a napravo, na kozly a ovce, na skutečné a jen domnělé křesťany. "Kozlů" je přitom podstatně více než "ovcí".

Ve čtvrtém svazku s poněkud matoucím názvem Křesťanství a konec starověku autor prochází dějiny křesťanského středověku. Termín "středověk" pokládá totiž za zlovolný protikřesťanský výmysl Voltairův: ve skutečnosti trvá "starověk" až do příchodu novověku, řekněme do roku 1500, a pro odlišení "středověku" od antiky navrhuje Chudoba termín "Evropská staletí". Hodnocení, běžné mezi křesťany a křesťansky orientovanými kulturními historiky, přitom většinou obrací naruby (a mezi řádky cítíme "štíří" rozkoš z vyslovování úsudků, které musí tradiční křesťany pohoršovat): Všechno bylo jinak. Konstantinovský obrat byl špatný, protože spojil církev se státem a udělal z biskupů státní úředníky. Primát římského biskupa je špatný, ex post vymyšlený a protibiblický. Mnišství je špatné, protože je svou podstatou manichejské ("V prvních dobách mnišství šlo opravdu ze stanoviska křesťanského o hnutí jen a jen záporné, které nejen občasnými útoky, ale i na dlouhá léta dovedlo rušit a mrzačit život církví." [13]). Univerzity jsou špatné, protože zkazily křesťanství racionalismem, platonismem a aristotelismem. Rytířství je špatné, protože glorifikuje násilnický styl života. Dante je špatný, protože je příliš ovlivněn scholastikou a trvá na nekřesťanském principu fyzického trápení provinilců, navíc ještě v pozemském, lineárním čase. Pozitivní hrdinové jsou spíše ti osamělí, ti proti proudu jdoucí - někteří dobří biskupové na sklonku antiky (Basil Veliký, Řehoř z Nyssy, Jan Zlatoústý), František z Assisi a někteří jeho upřímní následovníci, jako Anežka Přemyslovna (ale už ne františkánský řád jako celek), holandská a česká devotio moderna (ale už ne české husitství), odpůrci scholastiky Petr Abélard a Robert Grosseteste, hlasatel všekřesťanského míru Marsilius z Padovy, Mikuláš Kusánský a jako vrchol pravého křesťanství mystička Juliana z Norwiche. Úhrnný soud o takzvaně křesťanských staletích je příkrý: Křesťané si nedokázali se světem poradit, nedokázali najít adekvátní modely křesťanského života pro obec a společnost a původní křesťanství zdeformovali k nepoznání.

O obsahu pátého, závěrečného svazku, dle řeckého modelu "katastrofického" posledního jednání světové tragédie, vypovídá název dostatečně: Křesťanství v rozkládajícím se světě. Tento svazek už je téměř jen polemikou proti ideologiím, které ovládly "novověk" - karteziánský racionalismus, osvícenská víra v pokrok, nacionalismus, samospasitelná věda (přičemž výslovně je odmítnuta znovu historiografie a hned vedle ní literární věda). Osamělých protiproudných hrdinů je v novověku ještě daleko méně - Erasmus (který ve Španělích na Bílé hoře platil za renesančního démona!), Pascal, uherský politik Józef Eötwös, který chtěl postavit modernímu nacionalismu hráz v podobě samosprávných křesťanských obcí, poslední autoři tradiční ruské zbožnosti jako Tichon Zádonský, "realističtí" psychologové Pavlov, Vygotskij a Merleau-Ponty a několik málo dalších jmen.

"Ale je hudba", chtělo by se citovat z Vladimíra Holana: "Ale je liturgie a umění", rozšířil by tuto větu Bohdan Chudoba. Vedle stále chmurnějších dějin politických a myšlenkových předestírá totiž ve čtvrtém a pátém svazku dějiny křesťanského umění, zvláště liturgické poezie, hudby a divadla, jako zdroj útěchy a pravého duchovního života, který z "profánního" i "církevního" života jinak téměř vymizel. Několik měsíců před smrtí (předmluva k pátému svazku je datována svátkem Zvěstování Panny Marie roku 1981) Chudoba vysloví poslední ze svých chval baroka, nyní coby umění vyjadřujícího nejpravdivěji podstatu světa - kosmické drama zápasu mezi dobrem a zlem.

Doslov k celé pentalogii, nazvaný Křesťan dneška a svět, lze pokládat za Chudobovu závěť. V ní svou výslednou totální deziluzi z vývoje světa i z bezmocnosti křesťanstva nechává rozeznít do apokalyptické lamentace. Ta je snad v jednotlivých výkřicích a tématech pohoršení směšná (a Chudoba vyznává, že ví, že křesťanství je "v rozkládajícím se světě" směšné, ale Ježíš přece sliboval svým učedníkům i posměšky!) - ale v celkové dikci této lamentace, půl vizionářské a půl šílenecké, v tomto osamělém psaní nemocného starce, vzdáleného v Madridu a Escorialu od českých kulturních kontextů, zaznívá znovu prastarý nářek Léona Bloy, ten nářek, z něhož se kdysi zrodila česká katolická literatura.

3. "Vím, v koho jsem uvěřil": Bohdan Chudoba proti filozofii

a "pokroku" v křesťanství

Čtenář, letmo znalý nábožensko-církevních kontextů Chudobova působení (počátky v Durychově okruhu, hispanofilie spatřující ideál ve Filipovi II., odmítnutí druhého vatikánského koncilu, následný rozchod s hlavními proudy exilového katolicismu), by od druhé, teologické "summy" očekával, že se Bohdan Chudoba bude v teologickém výkladu o podstatě křesťanství projevovat jako typický konzervativec či ultrakonzervativec, "piovský" ultramontán či rovnou lefebvrista. Že se bude podobat desítkám jiných autorů této orientace, českých i evropských (H. U. von Balthasar, Jean Guitton, Rio Preisner... ), kteří se od sebe navzájem liší jen mírou kultivovanosti či naopak agresivity, s níž si stýskají na zánik "staré dobré víry" a na neblahý vývoj soudobého křesťanstva. Jenomže Chudobova náboženská pozice je daleko komplikovanější.

Vůči pokoncilnímu vývoji církve a vůči prokoncilní teologii ve velmi širokém slova smyslu (Teilhard, Küng, Merton... ) je Chudoba stejně odmítavý jako běžní protikoncilní publicisté, a žánr pamfletu využívá dokonce ostřeji než běžní protikoncilní publicisté, prokazuje se i v ovládání tohoto žánru jako dědic francouzsko-české, bloyovsko-florianovsko-durychovské tradice. Jezuité, které pokládá za hlavní viníky koncilního vývoje, jsou u něho zásadně "jezovité", ba připadne i na půvabný termín "jezovitský pokrokář", z něhož by Jirásek s Nejedlým dostali psotník: "Vyznavači pokrokových pověr, najmě jezoviti." [14] Celý koncil je charakterizován jako "Shromáždění západních biskupů v letech šedesátých, které se nazvalo 'Vatikánský koncil číslo dvě', vyhlásilo buddhistickou filozofii, zaměřenou ke kolektivnímu iluzionismu a sebevraždě v 'nirváně', za 'bratrské náboženství'. Beze všeho se dovolilo uvnitř křesťanských obcí šířit spisy jiného obskurního, v jakémsi nevěstinci na novoyorské West Side žijícího jezovity jménem Teilharda, který slovo po slově opsal sny petrohradského knihovníka Fjodorova o 'humanizaci přírody'."15 - a podobně se pokračuje i nadále.

Avšak: Na rozdíl od běžných protikoncilních publicistů Chudoba nevidí předkoncilní stav katolické církve jako ideál. Se stejnou vehemencí a často ve stejném pamfletickém stylu bodá do postav, motivů a proudů, obvykle pokládaných za opěrné sloupy "pravého", předkoncilního katolicismu: do novotomismu i do středověké scholastiky ("pro mne je Tomáš Akvinský myslitel vysloveně protikřesťanský" [16]), do původního Ignácova Tovaryšstva ("zvrhlá, chorobná myšlenka, [... ] nápad zkrachovalého dělostřelce Iniga"17 - totiž nápad vytvořit v církvi vojenskou organizaci) či do Augustina.

Tedy ani první vatikánský koncil, ani Trident, ani středověk, ani klasická patristika. Tam všude už Chudoba vidí křesťanství pokažené touhou po moci a zdeformované filozofií, totiž onou vyumělkovanou a nesmyslně složitou terminologií (řecké spory o "úsia" a "prosópon", latinská "transsubstanciace"... ), které Chudoba říká prostě (a geniálně!) "NESLOVA". Za pravým křesťanstvím putuje Chudoba až k textu Nového zákona, a ještě ani ten mu nestačí - chce v něm slyšet původní Ježíšova slova. Inspirátorem je mu přitom antropolog Marcel Jousse (jehož jeden text se objevil ve staroříšských Arších roku 1928 a jehož se pak ve svých úvahách o poezii dovolával Miloš Dvořák [18]) a jeho koncepce biblické řeči jakožto primárně mluvené, nikoliv psané: Ježíšovým výrokům lze podle Jousse - a podle Chudoby - správně porozumět teprve tehdy, když v nich rozpoznáme původní, aramejské rytmizované výroky, "targumy".

S odvoláním na Joussovy "targumy" a na potřebu jít zpátky k autentickým Ježíšovým slovům vytváří Bohdan Chudoba ještě jedno dílo, které přímo souvisí s knihou Vím, v koho jsem uvěřil i s teologickými partiemi v knize Člověk nad dějinami: Svůj vlastní překlad Nového zákona z řečtiny "se zřetelem k aramejským rčením". Žel, v Překladatelově úvodu ani v komentářích k tomuto rukopisu Chudoba nepraví nic o pramenech, podle kterých překládal.

Smysl tohoto nového překladu vidí ve dvojí oblasti. Stylisticky mu jde o to, vrátit skrze princip "targumů" Ježíšovým slovům původní vznešenost a posvátnost, jež se v běžných prozaických překladech ztrácí a kterou nelze oddělit od poetické formy ("Posvátností myslím druh náboženské poezie, která právě proto, že nejedná o věcech všedních, i slohem naznačuje neobvyklý charakter svého obsahu." [19]). Myšlenkově o to, zdůraznit v překladu to, co v Překladatelově úvodu velmi apodikticky označuje za jádro Ježíšova poselství - a co se tolikrát objevuje v Člověku nad dějinami i ve Vím, v koho jsem uvěřil jako Chudobův vlastní teologický systém: svět ležící ve zlu; roztříštěný lineární čas "chronos" versus úplný Boží čas "aión"; člověk jako celistvost, nedělitelná na smrtelné tělo a nesmrtelnou duši; "gehenna" ne jako peklo, ale naopak jako božské světlo očekávající člověka po smrti a několik dalších bodů. Rukopisný překlad Nového zákona je tedy vlastně další Chudobovou polemikou, "kontrapřekladem" proti obvyklým církevním překladům (Jeronýmovi spílá Chudoba za Vulgatu podobně jako Augustinovi za koncepci věčného pekla), ba mnohdy je spíš interpretací než překladem v tradičním slova smyslu.

Tento krajně svérázný překlad Nového zákona svým typem (ne konkrétními myšlenkami!) nemůže nepřipomenout Svod a výklad čtyř evangelií, jejž vytvořil L. N. Tolstoj, aby jím doložil své osobní pojetí křesťanství, případně další "polemické překlady", které někdo vytvořil, aby jimi na biblickém textu nějakou cizí nauku vyvrátil a jinou svou dokázal. Jak se tedy při pohledu na něj - a na všechny doktrinální výtky, které Bohdan Chudoba v knize Vím, komu jsem uvěřil adresuje katolické teologii - nezeptat, kam se vlastně jeho náboženské myšlení vyvinulo, kam ho vlastně teologicky a církevně řadit? Proti katolické teologii argumentuje Chudoba biblicky, "Ježíšovým radostným poselstvím, [které] je zřetelné, každému přístupné, nepoužívá umělých ne-slov a nejméně ze všeho má zapotřebí 'teologického vzdělání'." [20] Od tradičního protestantismu je však vzdálen neméně, ba v kulturním ohledu samozřejmě daleko více. I nezdá se pro něj zbývat jiná kategorie než "volná disciplína", zařazení mezi nezařaditelné, mezi zcela individuální, na nikom a ničem nezávislé náboženské myslitele. Takovému zařazení by se však Bohdan Chudoba jistě bránil, a jako by je tušil, zařadil se raději sám: Přestoupil k pravoslaví.

Na první pohled excentrický krok (ještě k tomu ve Španělsku!!) má v sobě mnoho logiky: Obrat ke křesťanskému Východu pomáhá řešit paradox polemiky do dvou stran, proti modernímu světu a moderní teologii a současně proti oporám tradičního katolicismu, jako je Ignác, Tomáš Akvinský či Augustin. Obrat na Východ je obratem k "ještě staršímu", není-li již shledávána jistota v "obyčejné" katolické církvi a nechce-li se člověk přidávat k lefebvristům či jiným obskurním uskupením. Mnohé body Chudobových polemik proti katolické teologii (nauka o transsubstanciaci, dogma o Neposkvrněném početí Panny Marie, papežská neomylnost apod.) souzní s výtkami na tutéž adresu ze strany pravoslavných teologů. U východních křesťanů nachází Chudoba mnohé z toho, co na Západě postrádá, především smysl pro liturgii, pro symbolismus duchovního umění a pro duchovní rozměr krásy vůbec (několikrát se v jeho textech objevuje poukaz k Rublevově ikoně Trojice jako k absolutnímu vrcholu křesťanského umění a jiné příklady z kultury křesťanského Východu). U ruských náboženských myslitelů, jako je Losskij (jehož osobně zažil jako profesora ještě v Československu), Frank či Solovjov, nachází dostatečně "mytickou" a "poetickou" alternativu k západní racionalistické teologii. Otázka, zda odpor k tomismu a meditace o ikonách dovedly Chudobu ke konverzi k pravoslaví, nebo se objevily jako její důsledek, je přitom málo podstatná: Vliv byl jistě obousměrný. Nejvíce se Chudobovo přimknutí k pravoslaví projevilo v jeho poslední vydané knize Rusia y el oriente de Europa (1980): Na obálce Rublevova Trojice, uvnitř dedikace Losskému a výklad politických a kulturních dějin "druhé půle Evropy", totiž Evropy slovanské, včetně Maďarů a Rumunů; ke slovu zde naposledy přichází i autorovo vášnivé moravanství.

Na druhou stranu však leckteré polemiky proti historickému vývoji křesťanstva vyslovené v Člověku nad dějinami - manichejský původ mnišství, protibiblický celibát duchovenstva, potlačení původní "svobodné obce" křesťanů, neblahé spojení církve se státem - platí stejně tak na adresu katolické, jako pravoslavné církve. Chudobův příklon k pravoslaví je ve skutečnosti velmi VÝBĚROVÝ. Nepřijímá pravoslaví takové, jaké opravdu je, se všemi jeho slabostmi, o nichž velmi dobře ví. Pravoslaví je výrazem jeho protestu a nástrojem jeho polemiky proti předkoncilnímu i pokoncilnímu katolicismu a proti modernímu světu. Pravoslaví je jeho osobní útočiště před rizikem "bezcírkevnosti". Pojmout pravoslaví takto, krajně subjektivně a výběrově, jako ryze TEORETICKOU POZICI v bezvýchodné intelektuální situaci - to je možné právě jen tam, kde žádné reálné pravoslaví není. Například právě ve Španělsku.

Bohdan Chudoba o motivech a okolnostech své konverze nikde nemluví, alespoň ne v rukopisech nám dosud dostupných. Jeden klíč však přece v knize Vím, v koho jsem uvěřil nabízí a zcela jím potvrzuje naši dedukci: Jde o líčení jedné scény ze života Miguela de Unamuna, Chudobova milovaného učitele a vzoru. Unamuno vstoupil jednoho dne, jako exulant v Paříži, do pravoslavného chrámu na rue Bizet a tam pochopil, že bolestná zkušenost života je nesdělitelná a že jedině Ježíš "má na mysli člověka procházejícího vlastním výlučným utrpením". [21] Z tohoto zážitku se zrodily Unamunovy celoživotní úvahy o tragickém pocitu jako základu lidské existence. Chudoba ještě dodává, jak izolován žil Unamuno s tímto zážitkem "v tomistickém Španělsku" - a tím potvrzuje, že mluvě o svém učiteli Unamunovi, mluví zároveň o sobě.

Paradoxní je náboženská situace Bohdana Chudoby, kdysi katolického integristy, nyní osamoceného myslitele s teoretickým zázemím na křesťanském východě. Je ještě o to paradoxnější, že mnohé z jeho náboženských úvah - o neudržitelnosti víry v peklo, o potřebě odvratu od tomistické spekulace k mýtu, poezii a ikoně, k původnímu textu Nového zákona, ba k aramejštině - vlastně docházejí obrácenou cestou, "radikálně dozadu", tamtéž, kam úvahy mnohých teologů moderních či postmoderních...

4. "Politika, myšlenka a čin": Bohdan Chudoba proti státu a stranám

Stejně vyhraněné jako koncepce náboženské jsou taktéž Chudobovy názory na stát a hospodářství. V esejích Politika, myšlenka a čin je shrnul do několika jasných tezí: 1. Základem všeho uspořádání má být svoboda člověka, a ta plyne jen z křesťanství - rozumí se ne bezuzdnost, ale skutečná svoboda, spočívající v přijetí Božího řádu. 2. Stát vznikl z postupného sdružování lidí, a moderní stát je již hypertrofický, samoúčelný: Místo něho by měla být obnovena původní svobodná obec. 3. Parlament má být místem skutečného sněmování, veřejného přemýšlení - ne vyhlašování nových zákonů, neboť čím více zákonů, tím méně svobody. 4. Politické strany jsou jen převodními pákami moci a nemají žádný pozitivní smysl - smysl by mělo jen sněmovní setkávání stavů, neboť stavy, nikoli strany, jsou útvary přirozené. Moderní obdobou starých stavů jsou pak odbory. 5. Rovněž hospodářství by mělo být co nejvíce spoluřízeno odbory.

Tyto Chudobovy teorie jsou zajímavé především svým kontextem. Snadno v nich rozeznáváme ohlasy kritik, jaké zaznívaly "zprava", z kruhů protiliberální, často (ne nutně) katolické intelektuální opozice, v meziválečném Československu i v celé meziválečné Evropě na adresu moderního, politickými stranami ovládaného státu a na adresu kapitalistického hospodářství: I v těchto kritikách byl místo stranického uspořádání navrhován řád stavovský a namísto klasického kapitalistického vlastnictví posílení vlivu zaměstnanců na řízení podniků. I zde je hlavním hnacím motorem negace stávajícího uspořádání, polemika s jeho problematickými stránkami. Jenomže Chudobovy teorie se od těchto starých kritik v jednom zásadně liší: v důrazu na svobodu jednotlivce a svobodu "zdola" vzniklých obcí a společenství. Pokud se totiž v té či oné zemi (Maďarsku, Itálii, Rakousku, Portugalsku, Španělsku... ) podařilo liberálně-kapitalistické zřízení svrhnout, vždy místo něj nastoupil nějaký typ zřízení velmi autoritativního, velmi silně omezujícího svobodu jednotlivců i malých sdružení, a o to více posilujícího úlohu vůdce, státu a (případně) státostrany. Co tedy nyní Chudoba navrhuje - to není pouhá recyklace starého "stavovského státu", nýbrž pokus spojit jeho prvky s utopickým socialismem (s úctou se zde cituje Saint-Simon) a s jakousi starokřesťanskou utopií. Utopie je to v každém případě, jak Chudoba sám na začátku knihy ohlašuje, je to čirá spekulace osamoceného nespokojence.

Tento nespokojenec nicméně žije ve Španělsku a čtenáře musí napadnout: Nakolik jsou Chudobovy utopie ovlivněny zkušeností ze života ve státě Frankově, kde byl přece jakýsi druh "stavovského státu" zaveden? Víme, že Bohdan Chudoba od roku 1955 deset let pracoval pro české vysílání Radia Nacional de Espańa, zřízeného španělskou vládou. Z letmých zmínek víme, že Franka ctil jakožto nekompromisního bojovníka proti komunismu, [22] že však vůči němu rozhodně nebyl nekritický, viz nevlídnou poznámku o Frankově přílišné podpoře moderního umění. [23] V přímé souvislosti s politickým a hospodářským uspořádáním však o Frankovi a jeho "democracia orgánica" nepadne ani slovo. Ani pozitivní, ani negativní. Zda je to proto, že Chudoba chtěl své teorie ponechat na obecné rovině a nechtěl je zatěžovat španělskými reáliemi; nebo proto, že o Frankovu Španělsku mlčí, jelikož by řeč o něm byla pro českého čtenáře nepřijatelná (což se při Chudobově zálibě v kontroverzních tématech nejeví pravděpodobné); a nebo naopak proto, že by o něm musel říkat věci nepříznivé, což (z vnitřních či vnějších důvodů) nechce - o tom se lze jen dohadovat.

5. "Do třetí války": Bohdan Chudoba proti bolševikům, agentům a "Chazarům"

U knihy Do třetí války, čtenářsky bezpochyby nejatraktivnější, ale současně nejkontroverznější, je více než u kterékoli jiné Chudobovy "summy" nutné rozumět jejímu žánru. Autor o ní dí, že je "jen částečně knihou vzpomínek, také je pouze částečně pokusem o kroniku".24 Pojem "kronika" se vztahuje k první až páté části, kde Chudoba pojednává o českých politických (ale jedním dechem i duchovních) dějinách od resumé tradic 19. století ke vzniku Republiky československé a až k bolševickému puči v únoru 1948. Pojem "vzpomínky" pak k šesté, závěrečné a bohužel nedokončené části, nesoucí stejný název jako celá "summa", Do třetí války. Ta je proto - vzhledem k tomu, že z vůle dědiců je dosud nepřístupná další rukopisná kniha, jež má obsahovat výhradně autorovy memoáry - doposud hlavním pramenem informací o exilové etapě jeho života.

Spojení osobních vzpomínek s "velkými dějinami" národa není nic neobvyklého. V memoárech osobností, které stály nějakým způsobem blízko utváření "velkých dějin", ať již jako protagonisté, nebo "jen" jako občasní "přihrávači" a svědci, se tyto "velké dějiny" často prolínají do osobních vzpomínek (vzpomeňme namátkou memoárů Winstona Churchilla či Václava Černého). Avšak Chudobův spis pracuje s "velkými" a "osobními" dějinami jiným způsobem. Pracuje s nimi jako profesionální historik, který odmítá být nadále profesionálním historikem v obvyklém slova smyslu; v úvodu knihy Do třetí války najdeme obligátní spílání historikům a historiografii: "Nejméně myslím na slavnostně nehybné, skutečných myšlenek i lásky prázdné obličeje proslulých historiků. [... ] Čím větší pompou zavání pan profesor, který se 'vědecky' obírá tou neb onou epochou a zasypává ji tisíci poznámek pod čarou, tím pustší prázdnotou zejí jeho řádky." [25] Namísto množství poznámek a deklarované "objektivity" nabízí tento historik-nehistorik svou vyhroceně subjektivní vizi moderních českých dějin, proplétá ji mistrovskými pamfletickými pasážemi, přináší v ní šokující informace a soudy - a většinou je nijak nedokládá. Jen tu a tam se odvolává na nějaké prameny; příznačně, většinou jsou to zase memoáry různých účastníků historických událostí... Jediné, čím může doložit své narubypřevrácení VŠECH obvyklých pohledů na české dějiny, je on sám, jeho osoba, jeho svědectví, jeho autorita. Proto připojuje za pět "obecných" knih šestou, "osobní" knihu, jako pečeť, jako výzvu ke čtenářskému aktu bezvýhradného přijetí tohoto svědectví: Toto vše vám říkám JÁ, proto tomu všemu věřte. Ne tedy běžné historické dílo, a také ne jen tak prostě "kronika" a "paměti" - nýbrž na půdorysu kroniky a pamětí VIZE A PAMFLET.

Jádrem vize je přesvědčení, že české a evropské dvacáté století sice trpí různými zly, nacionalismem a naivním pokrokářstvím především, ale absolutně nejhorším zlem byl a jest bolševismus. Odtud nejhorší vina "pokrokové" české inteligence a české politiky v čele s Edvardem Benešem, ale také Ferdinandem Peroutkou nebo Hubertem Ripkou - vědomé či nevědomé napomáhání bolševismu, připravování cesty pro jeho příchod k moci v Čechách. Chudoba poukazuje na trvající rozdíl postojů českého a evropského veřejného mínění k nacismu a ke komunismu: Kolaboranti s nacismem jsou odsuzováni, kdežto kolaboranti s komunismem v kulturní i politické sféře (včetně Churchilla a Roosevelta, kteří vydali Stalinovi téměř celou střední Evropu!) jsou váženi a oslavováni. Přitom jsou bolševismus a nacismus stejně zrůdné systémy, a dokonce se v tolika aspektech podobají sobě navzájem.

Avšak: Z teze, že jsou bolševismus a nacismus stejně zlé a navíc podobné (té teze, která je v Čechách na počátku jednadvacátého století stále velmi nepopulární, a o to častěji je třeba ji vyslovovat!), Chudoba vyvodí ve své pamfletické vizi další, už daleko problematičtější důsledek: Bolševismus a nacismus se navzájem, a to nejen dočasně (sovětsko-německý pakt z roku 1939), ale systematicky a trvale, podporují. Ba, symetrie dvou analogických zel je u Chudoby převážena "ve prospěch" bolševismu: Nacismus vlastně pracuje pro bolševismus! Přední nacisté jsou vesměs buď naivní hlupáci, nebo prohnaní agenti. Ti první nevědomě, ti druzí vědomě působí pro Stalina. Nacismus je rafinovaným nástrojem bolševismu na ovládnutí Evropy a mimo jiné na zničení českého národa.

Za kulisami oficiální politiky a války odehrává se jiná, důležitější politika a válka - politika a válka tajných služeb, v níž je málokdo tím, za koho se vydává. Tato skrytá politika a válka pak má ještě jeden, ještě skrytější rozměr, CHAZARSKÝ. Nejsoustavnější místo o "chazarské teorii" zní takto:

"Věci si velmi zjednodušují [ti, kdo] prostě hovoří o tradici 'židovské'. Výraz 'židovský' je výraz označující náboženství - v tom smyslu podobný výrazům 'křesťanský', 'moslemský', 'hinduistický', 'budhistický' a jiným jim blízkým. Irové a Italové nebo Portugalci mohou být ovšem označeni všichni jako národy 'římsko-katolické', ale to neznamená, že by jejich národní tradice byly shodné. 'Židovské' náboženství přijal někdy v sedmém nebo osmém století po Kristu také asijský, jazykově Turkům velmi blízký národ Chazarů, který se později měl stát zdrojem tak zvaného 'Sionistického hnutí' a tím také, v našem vlastním století, tvůrcem tak zvaného 'státu Izraele'. Každému, kdo je schopen soudného myšlení, je jasné, že tím se z Chazarů nestali Hebreové - tak jako se z Irů přijetím křesťanství nestali Italové - a také že není nijak věcné nebo přesné zahrnovat jak hebrejské vyhnanecké obce na Pyrenejském poloostrově, tak chazarské obce, žijící po rozbití Chazarského království na řece Volze v diaspoře po celé východní Evropě pod jediný název 'Židů' - jako by tento název značil nějaké 'nábožensko-sociálně-jazykové' společenství. Právě naopak, když se během 'Evropských staletí' Hebreové na Pyrenejském poloostrově dozvěděli, že ve Východní Evropě jsou také obce židovského náboženského vyznání a zvláštními posly vyšetřili, že tyto obce nevědí nic o filozofii a že ještě obětují Bohu zvířata podle rituálu předepsaného kdysi Mojžíšem, pohrdavě se k nim obrátili zády; dokonce je také přezvali jménem 'Aškenazim', které v hebrejském 'Starém zákoně' znamená asijské obyvatele končin na severovýchod od Kavkazu; tímto jménem je přísně odlišovali od sebe samých, 'Sefardim', hebrejských obyvatel Pyrenejského poloostrova." [26]

Co se s tímto národem, nábožensky judaistickým, etnicky turkotatarským, zvaným "Aškenazim" a nesprávně pokládaným za východní větev Židovstva, dělo přesně dál, to už Chudoba nikde souvisle nelíčí. Z četných narážek a poznámek, rozesetých ve čtvrtém a pátém dílu Člověka nad dějinami i v knize Do třetí války (a rovněž v knihách vydaných: ve druhém, přepracovaném vydání českých dějin Jindy a nyní a v Rusia y el oriente de Europa) však rozpoznáváme výsledek oněch tajemných dějů - jejich zásadní negativní význam pro moderní dějiny Čech a Evropy: Chazaři se rozptýlili mezi národy východní a střední Evropy, vesměs opustili svůj judaismus, zdánlivě se asimilovali - a začali působit proti zájmům národů, mezi nimiž žili, zejména proti křesťanským tradicím těchto národů. Proč, to už Chudoba nevysvětluje - zdá se, že to pro něj automaticky, deterministicky vyplývá ze samotného faktu jejich etnické cizoty a náboženské indiference. V dějinách českého (a evropského) dvacátého století nachází na každém kroku neblahé, destruktivní vlivy Chazarů. Vůbec nejvíce je s Chazary spojeno to vůbec nejhorší: bolševismus, nacismus a skrytá hra propojených nacisticko-bolševických tajných služeb.

Proč Chudoba tolik trvá na "chazarské teorii", proč tak zásadně rozlišuje pojmy "Chazaři" a "Židé"? Protože potřebuje nějaký alternativní pojem, ke kterému by bylo možno vztahovat všechny negativní konotace, které jsou v jistém typu myšlení spojovány s pojmem "Židé". Výrazem "jistý typ myšlení" máme na mysli myšlení antisemitské, které vidí dějiny sub specie všudypřítomného židovského, případně židobolševického spiknutí. Chudoba mluví přesně o takovémto typu spiknutí. Ale na očekávatelnou výtku "ale to, co říkáte, je antisemitismus", má připravenu odpověď "Ne, to není antisemitismus, protože ti, o kterých mluvím, nejsou Židé. To jsou Chazaři."

Kromě této praktické, preventivně-apologetické roviny má rozlišování "Židů" a "Chazarů" ještě jeden význam: Sám pro sebe může Chudoba oddělit dvě linie svých úvah. Na jedné straně zůstává teologické nadšení pro původní svět biblických pojmů, Ježíšova "původní slova", aramejské "targumy" (tedy směr úvah velmi podobný "vymítání řeckého myšlení" a "rejudaizaci", tak populární v pokoncilní katolické teologii) - na druhé straně odhalování chazarského spiknutí v moderních dějinách. Na jedné straně "filosemitismus" v teologii - na druhé straně to, čemu by se jinak říkalo "antisemitismus" v politice.

Učiniv toto bezpochyby NOVÉ rozlišení (Chazaři nejsou Židé), může pak Chudoba rozvíjet STAROU teorii spiknutí a dovést ji do větší literární barvitosti, bizarnosti a fantasmagoričnosti, než na jakou se kdy zmohli "staří" antisemitští "odhalovatelé", autory Sionských protokolů nevyjímaje.

Všechno bylo jinak: Masarykovo jméno uvádí Chudoba zásadně v blasfemicko-parodické podobě "Tomáš Redlich Masaryk", aby čtenář ani na okamžik nezapomínal na Masarykův "chazarský" původ: "Je patrně záhodno hned zde připomenout, že chlapec Tomáš, který se roku 1850 narodil v Hodoníně v smradlavé kořalně chazarské, tj. vlastně turecké, rodiny Redlichovy, zůstal do smrti podoben jako vejce vejci druhým Redlichům a neměl nic společného s čejkovským kočím Masarykem (správně Masaříkem), který se pouze stal jeho otčímem." [27] Masaryk byl nicméně alespoň realista a úplné rozbití podunajského prostoru si nepřál - to vymyslel nekonečně naivní Beneš, později oddaný dodavatel informací pro Stalina. Bitva u Zborova byla vlastně "druhými Lipany", bojem Čechů proti Čechům. Podobně za války: Celý český demokratický odboj byl řízen bolševickými agenty, kteří organizovali odbojové skupiny v dohodě s gestapem, aby tak mohli zlikvidovat nejlepší české vlastence. Zabití Heydricha, který byl přitom také "Chazar" a sovětský agent, zorganizovala Moskva, aby dala záminku k vyvraždění české inteligence - jenže dvojitý agent Canaris, pracující i pro Brity, tomu obětavě zabránil tím, že obětoval Lidice, odkud skutečně vysílala špiónská skupina Rote Kapelle. "V době, kdy tento chazarský houslista [=Heydrich] (který se snadno mohl stát konkurentem Davida Ojstracha) dorazil na pražské Hradčany, jeho zapojení na moskevskou síť fungovalo ještě bezvadně. [... ] Pět dní poté, co 4. června dodýchal v pražské nemocnici na Bulovce smrtelně zraněný Chazar v nacistické uniformě Reinhardt Süss-Heydrich, dne 9. června, za úsvitu, když byli lidičtí muži a chlapci stavěni před pušky popravčí roty, této rotě nevelel nikdo jiný než zase Chazar, s předky údajně židovského vyznání a sám v nacistické uniformě, Max Rostock. Tento další osudný Chazar v českých dějinách byl po r. 1945 chycen a dopraven do pražského vězení, ale chován tam pod komunistickou patronací až do srpna 1951 a pak teprve údajně - ale pouze údajně - popraven." [28] Rudolf Slánský osobně uškrtil Švermu v Tatrách. Bitva u Stalingradu vůbec nebyla, neboť maršál Paulus byl bolševický agent a schválně postoupil se svým vojskem příliš daleko, aby s ním mohl padnout do zajetí.

A tak i po válce: "I kdyby se například naše národní samostatnost byla obnovila pouze v hranicích válečného protektorátu, stále ještě jsme [29]na tom byli lépe než pod ministerským předsednictvím turecko-chazarského bolševika Sigmunda Fierlingera, který ve svých žilách neměl kapky české krve a ve svém srdci jediné české myšlenky." [30]

Čím dále postupuje Chudobovo líčení českých dějin, tím nečekanější jsou odhalení, tím zběsilejší je tento "tanec agentů". Že je nakonec rukopis nedokončený, je jistě důsledkem vnějších okolností, především autorova stáří a nemoci. Jakési vnitřní směřování k nedokončitelnosti je však zakódováno v tomto rukopisu samém.

Tedy nejen vize a pamflet. Kniha Do třetí války je historický román, směs historie, fikce, politické publicistiky, spekulace, bystrých postřehů a paranoidních spojů. Hořká moudrost a nemilosrdná, snad nikým jiným tak přesně nepojmenovaná pravdivost v leckterých pasážích (především pokud jde o nebezpečnou naivitu levicového tíhnutí české inteligence či o neprozřetelnou fixaci československé politiky na Francii) je propletena s neověřitelnými tvrzeními a s "chazarskou" obsesí (byť, samozřejmě, silné zastoupení Židů v bolševických mocenských strukturách si Chudoba nevymyslel!) takovým způsobem, že neumožňuje tento text ani akceptovat jako "normální", byť sebevíc subjektivní knihu o českých dějinách, ani odhodit.

6. Historické romány: Bohdan Chudoba proti "velké" historii

Beletrie tvoří nemalou část Chudobova exilového díla. Kromě Smrti velkého boha Pana z ní byly paradoxně vydány jen texty pro děti (původně skutečně psané pro vlastní děti), totiž jedna česká a jedna španělská knížka pohádek; další texty pro děti (pohádky, dobrodružné příběhy, hry pro loutkové divadlo) se mají nacházet v dosud nezpracovaných rukopisech. V rukopisech však leží i Chudobova "vážná" literatura - několik sbírek básní a kromě dalších textů tři rozsáhlé historické romány: Fanfáry a litice o životě svatého Vojtěcha, Dívka u kašny o českém roce 1848 a Širá plynou oblaka o roce 1938.

Tři zmíněné romány je nutno chápat opět v souvislosti s Chudobovou permanentní polemikou proti "objektivní" vědecké historiografii. Jsou totiž další formou hledání alternativního způsobu vnímání dějin. Chudoba volí jednu klíčovou postavu českých dějin (Vojtěch) a dva klíčové roky (1848 a 1938) a na nich ukazuje, jak složitý, nespočetnými okolnostmi a podrobnostmi ovlivněný a nejednoznačný je každý z oněch fenoménů, jimž se pak z odstupu říká "historická událost". Všechny tři romány jsou "polyfonní", vstupují do nich hlasy desítek, někdy až stovek postav, z nichž každá hovoří o svých věcech a svých názorech na dění kolem, každá má své vlastní subjektivní prožívání a svůj vlastní příběh - a kde je pak "velká historie"? V knize Do třetí války se Chudoba hlásí k L. N. Tolstému, an ve Vojně a míru ukazuje ty tisíce různých individuálních vůlí, z jejichž setkávání a střetávání pak nakonec vyroste "historie". Tři Chudobovy romány mají tedy v sobě - mimo jiné i rozsahem - ambici českých "vojen a mírů".

Každý ze tří románů je v něčem odlišný. Román Fanfáry a litice je "bildungsrománem" svatého Vojtěcha, záznamem úvah, provázejících jeho zrání ke světectví a k připravenosti na mučednickou smrt (která nastane na poslední stránce románu jako naplnění). Než ovšem k tomuto dozrání dojde, nechává autor působit na svého Vojtěcha svět desátého století skrze množství hlasů, vlivů a z nich plynoucích zkušeností: Byzantinci, Němci, Maďaři, nezbytní Chazaři, císařovna Theofanó, píšící jeptiška Hrotsuitha, a dokonce i lékař z Číny, kterého Vojtěch potká v Uhrách... Kromě toho všeho však v postavě intelektuála, který vidí víc než ostatní, který je ve vlasti nepochopen, bloudí po Evropě a touží po svém nevděčném domově v Čechách, nelze nerozeznat rysy autobiografické: "Země mého návratu... Vysněného návratu, kterého jsem se nemohl dočkat. Nikdy jsem tak nespěchal přes tvé hraniční hory... Přece jsem však tušil, že jsi se změnila. [... ] Možná, že nejsi, že jsem si tě jen vymyslil... " [31]

Román Dívka u kašny takovéhoto ústředního hrdinu nemá. Nemá ani ústřední ideu. Nechce ji mít. Výstižně praví autor v dedikaci tohoto rukopisu, že jde o "zcela nehistorický deník roku, který nebyl osudnější kteréhokoli jiného roku". V mozaice českého roku 1848 dostávají slovo snad všichni významnější Češi, kteří tento rok prožili - V. M. Pešina z Čechorodu, Štulc, Frič, Thun, Hanka, Šafařík, Havlíček, Palacký, Amerling, Fastr, Sabina, Vinařický, Krolmus, malý kluk "Jenda Neruda", účastníci Slovanského sjezdu (Chudoba využívá skrze slavjanofila Chomjakova příležitosti, jak promluvit v Čechách o pravoslaví!), studenti... Každý z nich jen na chvíli. Každý z nich se jen objeví, vykřikne několik svých reflexí a zase zmizí. Bezcílné kakofonické přidávání nových a nových názorů a pohledů ukončí svatodušní bouře, toto stejně bezcílné chaotické povstání. Motivu "osudového roku" či "osmičkového roku" se Chudoba vysměje tím, že jej vloží do údajné verze "proroctví slepého mládence": "To neznáte proroctví Slepého mládence? Já vím, koluje v tolika zněních. Ale tohle je ve všech: Rok se dvěma houskami Čechům velmi pomůže. Dvě osmičky, 1848... " Jiná postava jen mává rukou: "Ech, takových roků už bylo a bude!" [32] Pointa? Politické ambice vyzněly do prázdna, ale soukromé životy běží dál a láska poskytuje více smyslu než všechna politika. Poslední větou románu oslovuje jednoho z revolučních studentů jeho dívka při dostaveníčku za městem: "Petře, včely honí brundibára, pojď mu pomoct." [33]

Román Širá plynou oblaka je nejosobnější, neboť ten umístil Bohdan Chudoba do svého rodného Brna, oživil v něm prostředí katolického studentského spolku Moravan a svého mládí (sborový zpěv a atletika!) a zalidnil je postavami, v nichž tušíme některé reálné postavy z jeho tehdejšího okolí. Na konci románu je seznam osob s vypsáním jejich osudů, jak se od roku 1938 dál vyvíjely, vesměs k tragickým koncům. Jména jsou však zřejmě změněna či podle neznámého klíče přešifrována, soudě z toho, že některé postavy nesou dosti výjimečná příjmení lidí z Chudobova reálného okolí (Talacko, Vrzala), jejichž skutečné životní osudy však byly zcela odlišné od osudů postav románu. Na rozdíl od Dívky u kašny má román Širá plynou oblaka intenci jednotného děje, v němž se odehraje milostná a detektivně-špionážní historie, ale to hlavní je opět střetávání idejí: Němci cítící zemsky vlastenecky a Němci znacizovaní; cynický sovětský špion několika identit; zvěsti o chazarsko-bolševickém spiknutí, jehož nástrojem je i Hitler; katolický kněz pochybující o některých katolických dogmatech, kupříkladu o tomistickém pojetí transubstanciace, ale o to více prožívající velikonoční liturgii a jen tak "náhodou" navštěvující pravoslavný kostel...

Na naposledy zmíněném románu (chronologie jejich vzniku není nikde uvedena) lze tudíž nejlépe vidět charakter Chudobovy historické beletrie vůbec: Příběh je nakonec příležitostí k rozvíjení týchž úvah, jaké známe z autorových náboženských a politických esejů. Příběh je další, lehce beletrizovanou formou eseje. Co autor v esejích říká sám, vkládá v románech do úst různým postavám.

Tím není řečeno, že by tyto romány neměly své literární kvality. Chudoba dokáže místy navodit emocionálně silnou atmosféru, zvláště atmosféru zadržované úzkosti a naděje navzdory tísnivé vnější situaci, snad poněkud i ve stopách Jana Čepa. Obě jara, pražské roku 1848 i brněnské roku 1938, vydechují tuto zvláštní atmosféru křehké soukromé "jistoty v nejistotě". Silnou epickou linii, skutečně živý příběh, který by čtenáře dokázal strhnout, však nemá ani jeden z jeho románů. Pohlédneme-li pak sub specie jeho románů na Smrt velkého boha Pana, uvědomíme si zpětně, že Chudobova síla ani v tomto výjimečně zdařilém díle nespočívala v samotném příběhu, ale vlastně v jeho - zase jinak křehké - atmosféře, v lyrickém podání ústřední myšlenky.

7. Bohdan Chudoba proti Bohdanu Chudobovi

Pozůstalost Bohdana Chudoby ještě čeká na své definitivní zpracování a celá jeho autorská osobnost na první důkladné zhodnocení. Z letmého přehledu jeho hlavních exilových rukopisů je, doufejme, dosti jasné, jak originální myšlenky i jak problematické stránky se v tomto díle nacházejí. Přede vším ostatním však čeká jeho dílo na řešení otázky, jakým způsobem je zpřístupnit. Bohdan Chudoba totiž možnost, že by jeho dílo mohlo na veřejnost působit, vědomě či nevědomě komplikoval nejen svou "štíří" povahou a konflikty z ní plynoucími, nejen svou ideovou a politickou nekompromisností, ale také formou, jakou svým exilovým textům dal.

Prvním problémem je rozsah těchto textů. Člověk nad dějinami má přes dvanáct set stran, Do třetí války přes šest set stran, Fanfáry a litice i Širá plynou oblaka kolem tisíce stran, Dívka u kašny dokonce přes dva tisíce stran. Jedině knihy Vím, v koho jsem uvěřil a Politika, myšlenka a čin mají rozměry, které jsou v dnešních podmínkách vydavatelsky přijatelné.

Druhým problémem je tematické prolínání a zjevná nedoredigovanost těchto textů. Myšlenky o "targumech", "aión kontra chronos" či o "svobodné křesťanské obci", úvahy o neblahém vlivu filozofie na křesťanství či Chazarů na české dějiny procházejí z knihy do knihy a často se, někdy téměř doslovně, opakují. Texty Do třetí války a Vím, v koho jsem uvěřil a zřejmě i Politika, myšlenka a čin nejsou dokončeny. Poslední kapitoly těchto tří knih nesou rysy chvatného dopisování - na autora už zjevně doléhala nemoc - a do hlavních témat se mísí marginální historie emigrantských sporů, které nejsou pro čtenáře srozumitelné, natož aby pro něj měly nějaký význam.

Způsob zveřejnění rukopisných textů Bohdana Chudoby (a to ještě necháváme v této úvaze stranou jeho knihy, vydané v angličtině a španělštině!), zůstává tedy prozatím problémem. Že si však tento vždy proti proudu jdoucí, podivínský, spíš v negaci než v pozitivním výkladu silný, svými tématy posedlý a při tom všem tak silný autor, tento český protějšek Solženicynův v tolika ohledech (antikomunismus, křesťanský konzervatismus vedoucí k utopismu a vizionářství, psaní "summ" téměř nad lidské síly, pocit ohroženosti vlastního národa židovstvím... ), ale v otázce proslulosti jeho totální protiklad, zaslouží pozornost - v tom žádný skutečný problém není.

Psáno v Řezně ve dnech 6.- 10. listopadu 2004

Poděkování autora této studie náleží rodině Bohdana Chudoby, především Evě Chudobové, Veronice Chudobové a dr. Petru Tomancovi, kteří mu v Praze, Madridu a El Escorialu zpřístupnili Chudobovo rukopisné dílo. Poděkování náleží rovněž doc. Zdeňku Hrbatovi, který mu z prostředků výzkumného záměru Filozofické fakulty "Srovnávací poetika v multikulturním světě" poskytl příspěvek na studijní cestu a tím umožnil vznik této studie. Poděkování konečně patří kolegům dr. Milanu Drápalovi a prof. Zdeňku Benešovi za chudobovské konzultace.

Poznámky

1] M. Jedlička, J. Vrzala: Portrét - Bohdan Chudoba, Dialog Evropa XXI, 10, 2000, 1- 2, s. 16- 25. 2] Z. Beneš, M. Drápala: Na křížové výpravě dvacátým stoletím. In: Na ztracené vartě Západu. Praha 2000, s. 415- 434. 3] J. Brabec a kol: Slovník českých spisovatelů. Toronto 1982, s. 177. 4] J. Gabriel a kol: Česká filozofie ve 20. století. Brno 1995, II - biograficko-bibliografický slovník, s. 63. 5] cf. B. Chudoba: Člověk nad dějinami V: Křesťanství v rozkládajícím se světě, rukopis, s. 4. 6] cf. M. C. Putna: Česká katolická literatura 1848- 1918. Praha 1998, s. 355n.; M. C. Putna: Jaroslav Durych. Praha 2003. 7] cf. B. Chudoba: Člověk nad dějinami V: Křesťanství v rozkládajícím se světě, rukopis, s. 4 a 9. 8] cf. B. Chudoba: op. cit., s. 224. 9] B. Chudoba: Člověk nad dějinami IV: Křesťanství a konec starověku, rukopis, s. 4. 10] B. Chudoba: op. cit., s. 5. 11] cf. např. E. von Ivánka: Plato Christianus. Übernahme und Umgestaltung des Platonismus durch die Väter. Einsiedeln 1964, či H. Chadwick: Early Christian Thought and the Classical Tradition. Studies in Justin, Clement, and Origen. Oxford 1966 aj. 12] cf. E. Norden: Die Geburt des Kindes. Geschichte einer religiösen Idee. Darmstadt 1958 (2.), T. Haecker: Vergil, Vater des Abendlandes. München 1931. 13] B. Chudoba: Člověk nad dějinami IV: Křesťanství a konec starověku, rukopis, s. 40. 14] B. Chudoba: Vím, v koho jsem uvěřil, rukopis, s. 108. 15] B. Chudoba: op. cit., s. 107. 16] B. Chudoba: op. cit., s. 149. 17] B. Chudoba: op. cit., s. 128. 18] cf. M. Dvořák: Umění a život, Akord IV, 1937, sešit Poezie, s. 87- 95. 19] B. Chudoba: Překladatelův úvod. In: Nový zákon, s. T. 20] B. Chudoba: Vím, v koho jsem uvěřil, rukopis, s. 121. 21] B. Chudoba: op. cit., s. 114. 22] cf. např. B. Chudoba: Do třetí války, rukopis, s. 373. 23] cf. B. Chudoba: Politika, myšlenka a čin VI: Politika a kultura, rukopis, s. 13. 24] B. Chudoba: Do třetí války, rukopis, s. 4. 25] B. Chudoba: op. cit., ibidem. 26] B. Chudoba: Člověk nad dějinami IV: Křesťanství a konec starověku, rukopis, s. 235- 236. 27] B. Chudoba: Do třetí války, s. 22. 28] B. Chudoba: op. cit., s. 329 a 339. 29] Autor zřejmě mínil "bychom". 30] B. Chudoba: op. cit., s. 260. 31] B. Chudoba: Fanfáry a litice, rukopis, s. 405. 32] B. Chudoba: Dívka u kašny, rukopis, s. 1148. 33] B. Chudoba: op. cit., s. 2006.

Martin C. Putna (1968) je literární historik, přednáší v Centru komparatistiky FF UK.